Preview

Ориенталистика

Расширенный поиск

Коронованный и «украшенный» Будда в иконографии тхеравады: канонические истоки и символический смысл

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-539-590

Полный текст:

Аннотация

В статье рассматривается одна из самых парадоксальных форм воплощения образа Будды в иконографии тхеравады, являющаяся объектом научных дискуссий фактически с самого момента возникновения западной буддологии. Анализируются основные аргументы господствующей парадигмы, связывающей возникновение коронованных образов с идеями махаяны, показывается их противоречивость и несостоятельность. Формулируется гипотеза о существовании в палийском каноне фундаментальных истоков, порождающих исследуемую форму иконографии. В качестве таких истоков рассматривается концепция махапурисы (махапуруши) и дихотомии путей чаккаватти (чакравартина) и будды. Исследуется эволюция этих концепций в постканонической тхеравадинской литературе. Особое внимание уделяется «Джамбупати-сутте» как тексту, ассоциированному с образом коронованного Будды, а также проводится его сопоставление с канонической концепцией чаккаватти. Показывается, что этот текст, традиционно считающийся поздним и апокрифическим, в действительности следует ключевым идеям канона и имеет достаточно ранние аналоги. Обосновывается вывод, что коронованный образ Будды выражает идею подчинения мирской власти конечной цели, провозглашенной буддийским учением; является символическим выражением модели общества, обеспечивающей возможность следовать по пути, ведущему к освобождению. Данный вывод иллюстрируется примерами из практики королевских ритуалов и «народных» форм иконографии.

Для цитирования:


Грунин И.В. Коронованный и «украшенный» Будда в иконографии тхеравады: канонические истоки и символический смысл. Ориенталистика. 2019;2(3):539-590. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-539-590

For citation:


Grunin I.V. The Crowned and Bejewelled Buddha in Theravada iconography: canonical sources and symbolic meaning. Orientalistica. 2019;2(3):539-590. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-539-590

При упоминании Будды в западном сознании возникает образ отшельника, отказавшегося от роскошной жизни в королевском дворце, обменявшего одежду принца и драгоценности на рубище и отправивше­гося по пути поиска Истины. Поэтому изображения Просветленного в короне и королевских регалиях, а также в одежде из дорогих тканей или в драгоценных украшениях воспринимаются, по меньшей мере, как противоречие, возможно, отступничество и даже «ересь», особенно если речь идет о тхераваде как наиболее ортодоксальной ветви буддизма. Между тем распространенность и многочисленность такого рода изо­бражений в странах южного буддизма не позволяет свести это явление только к неканоническим отклонениям или «сектантству».

Наличие противоречия, содержащегося в образе коронованного Будды, было осознано в западной буддологии уже на этапе формирова­ния ее как науки. «Поскольку Бодхисаттва отбросил свои королевские одежды, когда впервые принимал аскетическую жизнь, и поскольку все украшения запрещены буддийским монахам, - писал А. К. Кумарасвами, - такие представления должны рассматриваться как неканонические и неортодоксальные... Но мы не имеем права предполагать, что распро­страненный и тщательно проработанный тип является аберрантным; мы должны попытаться обнаружить его смысл» [1, p. 235-236; см. также: 2, p. 201; 3, p. 185; 4, p. 57 и др.].

Следует оговориться, что сказанное в полной мере относится не только к изображениям Будды во всем великолепии королевских рега­лий, но и к образам, имеющим разного рода отдельные украшения (серь­ги, ожерелье, богато декорированный пояс), а также облаченным в оде­жду монаха, выполненную из орнаментированной или инкрустирован­ной драгоценностями ткани («украшенный» Будда).

Будда или Бодхисатта?

Впервые столкнувшись с такими образами, европейские ученые пона­чалу предпринимали отчаянные попытки избежать заложенного в них противоречия, объявляя эти статуи изображениями принца Сиддхаттхи до Великого Исхода и Просветления (см., например: [5, p. 451]) (рис. 1). Однако в процессе исследований в поле зрения западной науки попада­ли все новые иконографические образцы такого типа, определение которых именно как образов Будды не вызывало сомнений. В частности, было обнаружено значительное коли­чество коронованных изображений с бхумиспарша-мудрой, едва ли не единственным жестом, трактовка символического значения которого не вызывала существенных разногласий среди ученых. Ярким примером тако­го типа образов и затруднений с их атрибуцией может служить статуя, найденная в Вате Махатхат Хари- пунчай (Wat Mahathat Haripunchai) в Лампхуне, первоначально получив­шая наименование «Бодхисаттва Харипунджаи» [4, p. 263-265; 6, p. 16] (рис. 2). Однако бхумиспарша-мудра, не согласующаяся со ста­тусом бодхисатты, требовала объяснения.

 

Рис. 1. Будда и Бодхисаттва. Рельеф, известняк. Xl в. Найден в Багане. Национальный музеи, Янгон, Мьянма. Здесь и далее фото автора, если не указано иное

Fig. 1. Buddha and Bodhisattva. Relief, limestone. 11th cent. found in Bagan. National Museum, Yangon, Myanmar. Hereafter, all photos belong to the author, unless otherwise indicated

 

 

Рис. 2. Коронованный Будда с бхумиспарша мудрой (Бодхисаттва Харипунджаи). Найден в Вате Махатхат Харипунчай, Лампхун. Ват Бенчамабопхит, Бангкок, Таиланд

Fig. 2. Crowned Buddha in bhumisparsa mudra (Bodhisattva of Haripunjaya) found at Wat Mahathat Haripunchai, Lamphun. Wat Benchamabophit, Bangkok, Thailand

 

Такое объяснение, не лишен­ное изящества, было предложено впервые П. Мюсом [7] и многократ­но тиражировалось впоследствии [8, p. 40; 9, p. 23; 10, p. 103-106].

Согласно этой гипотезе, главный образ Бодхгайи, представлявший собой изображение Будды в оде­жде монаха, украшался во время церемоний съемными короной и драгоценностями. Впоследствии же украшения стали неотъемле­мой частью копий священного образа, которые изготавливались с натуры или по памяти и распро­странялись паломниками по всему буддийскому миру. Следуя этой логике, А. Б. Грисволд описывает данную статую как реплику образа Маравиджаи из Бодхгайи, которая «носит королевские атрибуты поверх монашеских одежд» [8, p. 40]. Прежде всего, следует отметить, что такая трактовка лишь подменяет вопрос о причинах изготовления коро­нованных образов Будды вопросом о причинах украшения существую­щих статуй, фактически ничего не объясняя. Кроме того, сама иллюстра­ция, приводимая Грисволдом для обоснования этой точки зрения, ее же и опровергает, поскольку королевские атрибуты изображены здесь не поверх, а именно под монашеским облачением. Вопреки распространен­ной точке зрения, такое расположение украшений достаточно часто встречается у образов различных периодов, регионов и стилей, что гово­рит о более глубоком смысле и символике, чем простое превращение съемных знаков отличия в несъемные при создании копий. В дополне­ние к образам маравиджаи были обнаружены также коронованные фигуры в окружении других событий жизни Учителя или сидящие под деревом Бодхи, что недвусмысленно указывало на то, что перед нами, несомненно, Будда, а не Бодхисатта.

Здесь необходимо сделать важные терминологические уточнения. Термин бодхисатта (санскр. бодхисаттва) широко используется в тхеравадинских текстах, однако смысл, вкладываемый в это понятие, суще­ственно отличается от трактовки махаяны / ваджраяны. Этот термин не несет какого-либо иного смысла, кроме как «тот, кому в будущем суждено стать Буддой», т.е. означает существо, включенное в длинную цепочку жизненных циклов, в конечном счете приводящую к появлению Просветленного. В этом длительном процессе, описанном в Джатаках, Бодхисатта переживает жизненные циклы животных, людей, а также обитателей мира богов, перевоплощаясь в особое божество по имени Сетакету (санскр. Шветакету), пребывающее на небесах Тусита (санскр. Тушита) перед последним воплощением в земной жизни в качестве чело­века, призванного стать Буддой Готамой. Таким образом, Бодхисатта с точки зрения тхеравады является обычным, т.е. непросветленным, существом [12, p. 456-457]. Вследствие такого понимания он полностью лишен мессианского ореола и не может служить объектом культа. В связи с этим показательна позиция тайского короля Рамы III, который был вдохновлен примером короля Аюттхаи Трайлока, отлившего 550 статуй в соответствии с 550 джатаками. Однако, размышляя над этим, Рама III приходит к выводу, что «такие образы непригодны в качестве объектов поклонения, поскольку представляют Бодхисаттву в форме божества, человека или животного» [6, p. 35].

В иконографии тхеравады могут быть обнаружены коронованные и украшенные изображения бодхисатт, будь то персонажи джатак, обра­зы Сетакету, иллюстрации жизни Готамы, изображающие принца Сиддхаттху до момента Великого отречения, или статуи Меттейи (санскр. Майтрейи). Однако, несомненно, они играют вспомогательную, перифе­рийную роль и не могут объяснить причины появления и широкого рас­пространения коронованных и украшенных образов Будды.

Парадигма «загрязнения махаяной»

Большинство исследователей, занимающихся буддийской иконогра­фией, склонны связывать появление таких образов с махаяной [1; 3; 6; 7; 9; 10; 13]. Появление коронованных изображений в иконографии тхера­вады объясняется с таких позиций влиянием или «загрязнением» со сто­роны Великой Колесницы. Своеобразным «манифестом» этой парадигмы явилась статья Поля Мюса, провозгласившего в 1928 г., что «Украшенный Будда - это трансцендентный Будда Махаяны» [7, p. 187], олицетворение самбхога-кайи, Тела Блаженства, тогда как образ в одежде монаха являет собой нирмана-кайю, воплощенное в форме земного человека тело Будды [13, p. 203-204; 10, p. 113]. Несмотря на то что эта концепция снискала широкую популярность и фактически приобрела характер некритически воспринимаемого стереотипа (см., например: [14, с. 166-167]), основной ее тезис представляется логически противоречивым и подвергается кри­тике с середины XX в. Самбхога-кайя в силу самого смысла, вкладываемо­го в это понятие, может быть воспринята только особыми существами, в частности Бодхисаттвами, находящимися на высших этапах духовного развития, и «исключена из области восприятия обычных буддистов» [15, p. 179; см. также: 16, p. 93]. Поэтому она невыразима средствами ико­нографии, что делает бессмысленным создание образов, предназначен­ных для мирян в тхеравадинских храмах. Как отмечает Ж. Буасселье, «.образ, одетый в королевскую одежду, не может быть достаточным для представления Тела Блаженства, и этот образ не может быть видимым для всех, поскольку его значение вне нашего понимания, независимо от того, являемся ли мы верующими в доктрины Махаяны...» [17, p. 24]. Привлечение понятия самбхога-кайи не продвигает нас по пути объясне­ния причин возникновения коронованных образов, вновь лишь изменяя форму вопроса, поскольку ассоциация Тела Блаженства с царственным облачением, в свою очередь, требует объяснения.

Еще одним источником происхождения коронованных образов, беру­щим начало в махаяне, является, по мнению ряда авторов, процесс обо­жествления Будды, «идолизации» его изображений. Согласно А. Кумарасвами, в этом случае «деятельность земного Будды, первона­чальная живая память, становится как бы лилой божества» [1, p. 838]. Однако даже если признать процесс «обожествления», возникновение коронованных образов не может быть выведено из него. Прежде всего, божественный статус сам по себе не нуждается в помпе королевского облачения. Как оговаривается сам А. Кумарасвами, «даже великая инду­истская божественность может быть представлена в качестве йога и аскета, как в случае с Шивой» [1, p. 838]. Кроме того, причисление к миру божеств, вопреки стереотипам западного сознания, не является чем-то исключительным в азиатском мире, где божественность букваль­но «разлита» в окружающей человека жизни, и люди постоянно контак­тируют с божествами в своей каждодневной реальности. По очень точно­му замечанию А. Бэшема, «божественность стоила очень дешево в древ­ней Индии» [18, p. 87]. И наконец, согласно буддийскому канону, способность достичь состояния Бодхи является исключительным досто­янием человеческих существ, тогда как обитатели мира богов ограниче­ны в этой возможности. Таким образом, представление о Будде как о божестве не возвеличивает его, как это представляется исходя из западной теологической традиции, а, напротив, низводит до положения одного из множества божественных существ, которые к тому же соглас­но буддизму в известном смысле ущербны, поскольку лишены возмож­ности достигнуть Просветления.

Помимо логической самопротиворечивости, тезис о том, что образ коронованного Будды «махаянистичен по своей концепции» [13, p. 60], расходится с историческими фактами. Пик популярности таких образов в Индокитае приходится на периоды, когда махаяна сходила с историчес­кой арены, уступая место тхераваде, возводимой к тому же в ранг госу­дарственной религии. Многочисленность и распространенность «укра­шенных» изображений Будды в периоды Аюттхаи и Ратанакосина в Сиаме, Авы и Мандалая в Бирме несопоставимы с периодами, где можно говорить о присутствии в той или иной форме махаяны на этих террито­риях. Кроме того, изготовление коронованных образов было распро­странено в районах, где присутствие махаяны вообще не подтверждает­ся какими-либо археологическими данными и письменными источника­ми, например в королевстве Ланна. Постангкорский период в Камбодже также породил всплеск популярности подобных иконографических форм, несмотря на вытеснение махаяны тхеравадой. Как справедливо отмечает Ю. Кришан, в случае если бы коронованный образ в действи­тельности был продуктом махаяны, логично было бы ожидать, что по мере ее угасания такая иконография постепенно выходила бы из обра­щения, подобно тому, как это происходило с образами бодхисаттв и мно­жеством божеств пантеона [16, p. 95]. В действительности мы наблюда­ем, однако, прямо противоположную картину.

Анализируя многообразие украшенных образов и мнений ученых, пытающихся объяснить их происхождение, Ю. Кришан приходит к очень важному выводу, что «коронованные изображения Будды не представля­ют собой какую-то особую школу буддизма, это естественный продукт эволюции буддийского искусства» [16, p. 96]. Справедливо отказывая махаяне в монополии на образ коронованного Будды, Ю. Кришан, однако, останавливается на полпути, на концепции множественности причин и факторов, порождающих такие изображения. Между тем сложно пред­положить, что в столь разнообразных культурных и теологических усло­виях под воздействием различных причин конвергентно могут возникать столь близкие по иконографии образы. Напротив, логично ожидать, что существует фундаментальная причина, закономерно порождающая такие изображения, несмотря на весьма значительные различия между течениями буддизма; причина, коренящаяся в их общих истоках, воз­можно даже в единой для буддизма и идейно близких ему учениях пре­дыстории развития древнеиндийской мысли.

Если отбросить спекулятивные трактовки коронованных образов в мире тхеравады как самбхога-кайи или стремления к обожествлению Будды, мы с неизбежностью приходим к пониманию того, что королевс­кие атрибуты, украшающие изображения Учителя, выражают в самой явной и непосредственной форме, а именно к концепции власти. Дилемма сакральной и светской власти с ведийских времен привлекала внимание самых разнообразных духовных течений, что нашло свое выражение в концепции Великого Человека (пали махапуриса, санскр. махапуруша), имеющего два способа самореализации и жизненного пути - светского лидера, верховного правителя мира - чаккаватти (санскр. чакравартина) или духовного лидера, учителя мира, отшельника-аскета. Именно осмыс­ление этой дилеммы очевидно является источником, порождающим коронованные образы в буддийской иконографии. Понимание смысла, вкладываемого в такие образы, невозможно без предварительного ана­лиза канонических текстов, описывающих взаимоотношения двух Великих Людей.

Концепция чаккаватти в палийском каноне

Концепция чаккаватти, по оценке ряда ученых, восходит, по крайней мере, к X в. до н.э. [19, p. 203] или даже к «до-ведическим, до-арийским традициям Индии» [20, p. 129], т.е. была разработана задолго до времени жизни Будды. Вместе с тем буддизм включает эту концепцию в качестве весьма важной идеи и уделяет ей пристальное внимание. Сопоставления двух типов великих людей в палийском каноне столь многочисленны, а роль, которую играет «вселенский правитель» в буддийском наррати­ве, столь значительна, что можно говорить о «канонической озабоченно­сти концепцией чаккаватти» [21, p. 803].

Проблематика чаккаватти буквально пронизывает канон. Только в «Дигха-никае» (Digha Nikaya) ему посвящены в той или иной степени шесть сутт - «Амбаттха-сутта» (Ambattha Sutta DN3), «Махападана-сутта» (Mahãpadãna Sutta DN14), «Махапариниббана-сутта» (Mahaparinibbana Sutta DN16), «Махасудассана-сутта» (Mahãsudassana Sutta DN17), «Чаккаватти-сиханада-сутта» (Cakkavatti-Sihanãda Sutta DN26) и «Лаккхана-сутта». (Lakkhana Sutta DN30). «Маджджхима-никая» (Majjhima Nikãya) затрагивает эту проблематику в «Макхадэва-сутте» (Makhãdeva Sutta MN83) и «Балапандита-сутте» (Bãlapandita Sutta MN129). «Самъютта-никая» (Samyutta Nikãya) и «Ангуттара-никая» (Anguttara Nikãya) также не обходят тему стороной. Наконец, в джатаках тоже при­сутствуют соответствующие сюжеты.

Отправной точкой концепции чаккаватти выступает, как уже отме­чалось, древнеиндийское понятие махапурисы, обладающего тридцатью двумя признаками (пали лаккханами, санскр. лакшанами), которое сфор­мулировано в палийском каноне весьма отчетливо, также как и дихото­мия его жизненного пути. «.Эти тридцать два признака свойственны Великому Человеку, и для этого Великого Человека, который ими обла­дает, существует только два пути. Если он выберет мирской образ жизни, он станет правителем, поворачивающим колесо, праведным монархом (rãjã cakkavatti dhammiko dhammarãjã), завоевателем четырех сторон света, чьи владения незыблемы, тем, кто обладает семью сокровищами. Он правит землями, простирающимися от моря до моря, покорив их не насилием или оружием, а с помощью Закона. Однако если он покинет мир, уйдя в бездомность, то он станет арахантом, полностью просветлен­ным Буддой, который сбросит завесу [неведения] с мира» [27, p. 441].

Чаккаватти, таким образом, изначально выступает в канонических текстах в качестве фигуры, сопоставимой по своим масштабам, сораз­мерной самому Будде. Он наделен теми же телесными признаками, вследствие чего провидцы не могут однозначно предсказать его судьбу, его рождение сопровождается теми же знамениями и чудесами, он также наделен сверхъестественными способностями, и его биография совпада­ет с биографией Будды до той развилки, которая разделяет судьбы Великих Людей. После завершения земной жизни чаккаватти удостаива­ется пышных похорон, а над его телесными реликвиями должна быть воздвигнута ступа, посещение и почитание которой является благочес­тивым деянием.

Полный титул чаккаватти, многократно повторяемый в канонических текстах, включает множество эпитетов - cakkavatti dhammiko dhammarãjã cãturanto vijitãvi janapadatthãvariyappatto sattaratanasamannãgato. Dhammiko - означает не только праведный, но и справедливый, а также признанный, законный, легитимный [28, p. 339]; dhammarãjã - правитель, управляющий в соответствии с законом (дхаммой); cãturanto - правитель «четырех четвертей», четырех сторон света, четырех материков, образую­щих вселенную в древнеиндийской космологической картине мира; vijitãvi - завоеватель; janapadatthãvariyappatto - хранитель блага народа; sattaratanasamannãgato - обладатель семи сокровищ [29, p. 1343].

В текстах большое внимание уделяется описанию семи сокровищ чаккаватти, главным из которых является чаккаратана, колесо, пред­ставляющее собой символ его статуса. Однако, несомненно, именно понятие власти, основанной на дхамме, выраженное в титуле dhammiko dhammarãjã, а также взаимоотношения Вселенского Правителя и Будды в связи с этим, являются центральными проблемами канонической кон­цепции чаккаватти. Прежде всего, чаккаватти не всевластен, он «не пово­рачивает колесо без властителя, стоящего над ним» [23, p. 208]. Таким властителем является Дхамма. Чаккаватти правит «полагаясь на Дхамму, чтя ее, уважая и почитая ее, с Дхаммой в качестве своего штандарта, зна­мени и господина, обеспечивает законную защиту, убежище и безопас­ность для своих подданных» [23, p. 209]. Существует соблазн, которому поддаются многие исследователи, трактовать этот тезис таким образом, что чаккаватти подвластен дхамме, понимаемой как учение Будды (см., например: [10, p. 95]). В действительности смысл, вкладываемый в это понятие, применительно к чаккаватти совершенно иной.

Развернутое описание этих вопросов представлено в «Чаккаватти- сиханада-сутте», где рассказывается о последовательности семи чакка­ватти, начиная с короля Далханеми (Dalhanemi), «покорившего свои владения от моря до моря, без насилия и оружия, но посредством дхаммы» [27, p. 395-396]. По прошествии длительного периода царствова­ния чаккаратана - символ справедливости и легитимности власти коро­ля - сдвигается со своего места, что является сигналом приближающего завершения правления чаккаватти. В соответствии с обычаем, Далханеми передает правление старшему сыну, а сам облачается в одежду отшель­ника и «уходит в бездомность». Семь дней спустя чаккаратана исчезает. Опечаленный царь, только вступивший на престол, обращается за наставлениями к придворному мудрецу, который объясняет, что статус чаккаватти не передается по наследству, и если он хочет обрести чакку, он должен вести себя соответственно дхамме. «Вы зависите от Дхаммы, должны почитать ее, благоговеть перед ней, лелеять ее, поклоняться ей и чтить ее, сделать Дхамму своим символом и знаменем, признать Дхамму своим господином.» [27, p. 396-397]. В этом случае в день упосатхи после совершения соответствующих ритуалов король обретает чаккаратану, колесо-сокровище, совершенное во всех отношениях, и ста­новится чаккаватти.

Следует подчеркнуть, что правитель, претендующий на роль чакка­ватти, обращается за наставлениями в дхамме не к бхиккху, а к придвор­ному брахману, который призывает его следовать арийской традиции (ariye cakkavattivatte), а в дальнейшем за советами по осуществлению «праведного правления» обращаться к «шраманам и брахманам». То есть под дхаммой очевидно имеется в виду в данном случае комплекс правил царствования, разработанный в ведийских и постведийских брахмани- ческих текстах, объединяемый понятием дхамма царя или раджадхамма (rãjadhamma) (см.: [31, с. 47-54]). И даже упоминаемое в тексте следова­ние правилам упосатхи, в частности омовение головы, не является специ­фически буддийским и не превращает претендента на роль чаккаватти в ревностного последователя Будды. Тексты палийского канона прямо указывают на то, что эта традиция имеет древнее добуддийское проис­хождение. В частности, «Ангуттара-никая» включает два фрагмента, называемых иногда «Паччорохани-суттами» (Paccorohani suttas AN 10.119; AN 10.167), где описываются ритуалы, в ходе которых «в день упосатхи брахманы моют свои головы и надевают новые льняные одежды» [23, p. 1500, 1508]. Сукумар Датт описывает существующие еще в ведий­ское время практики жертвоприношений, предписанных домовладель­цам, которые соответствовали лунному календарю. День, предшествую­щий жертвоприношению, отмечался как священный, сопровождался очистительными обрядами и носил название upavasatha. Практика соблюдения таких обрядов и почитания соответствующих дней была известна также под названием posadha (название на пракрите, соответ­ствующее uposatha на пали) [34, p. 72-74].

Длительный период процветания, связанный согласно сутте с не­укоснительным следованием дхамме семи поколений чаккаватти, пре­рывается, когда взошедший на трон новый правитель решает править «по своему разумению». Благополучие сменяется аномией и нравствен­ной деградацией, вследствие чего продолжительность жизни людей снижается с восьмидесяти тысяч до десяти лет. Однако если причина общественного регресса указана в сутте совершенно отчетливо (это отход от дхаммы царя со стороны правителя), то последовавший за этим период восходящего развития является по существу беспричинным.

После крайней степени деградации общества и низведения людей до состояния животных, уничтожающих друг друга, необъяснимо возника­ет некая потребность в совершении благих дел, в результате чего регресс сменяется возрождением нравов и ростом продолжительности жизни. Этот процесс смены вектора общественного развития не может быть списан на беспричинную цикличность, поскольку в этом случае и у регресса также не может быть причины в виде отхода от дхаммы, да и сама дхамма оказывается бессмысленной и бесполезной, поскольку она не может воздействовать на беспричинный ход событий.

Завершением процесса возрождения общества, согласно сутте, явля­ется приход в мир нового чаккаватти по имени Санкха, который происхо­дит, когда продолжительность жизни людей вновь достигает восьмидеся­ти тысяч лет. Появление чаккаватти в сутте полностью лишено какой-ли­бо мессианской функции. Он появляется не в период регресса и деградации, чтобы посредством дхаммы предотвратить или остановить эти процессы, а во время, когда Джамбудипа уже является богатой и процветающей. С помощью дхаммы он лишь «завоевывает» материк Джамбу, объединяя земли «от моря до моря» в единое царство. Точнее, соблюдая дхамму царя, правитель сначала создает богатое и процветающее общество и лишь затем обретает статус чаккаватти. Чаккаратана выступает поэтому не неким «оружием завоевания», а всего лишь символом успеха правителя на пути создания «общества всеобщего благоденствия». Добровольность присоединения к такому обществу выглядит поэтому вполне логичным и естественным процессом, равно как столь же естественным является и желание вассальных правителей обучиться у чаккаватти раджадхамме, следование которой привело к столь впечатляющим результатам.

Фигура чаккаватти в значительной степени является воплощением древнеиндийской мечты об объединении разрозненных земель в еди­ную могучую империю под властью cãturanto и vijitãvi. Примечательно, что концепция вселенского императора существует и у джайнов, в эпосах которых действуют легендарные короли дигвиджайны (digvijayins), заво­еватели всех четырех континентов [18, p. 83]. Наличие в иконографии джайнов коронованных образов тиртханкаров в свете сказанного не вызывает удивления, явственно указывая на источник таких изображе­ний, коренящийся в общей для духовно близких учений Древней Индии доктрины, описывающей взаимоотношения Всемирного Правителя с духовным Учителем мира.

Именно масштаб личности чаккаватти и его достижений является определяющей характеристикой Вселенского Правителя, вследствие которой народы выражают свое желание перейти под его власть. Показательно, что Васубандху, создавший, пожалуй, наиболее полное в комментаторской литературе изложение концепции чаккаватти, кла­дет в основу своей классификации не некую «степень праведности», а масштаб завоеваний правителя. Причем, чем на большую территорию распространяется власть чаккаватти, тем с большей охотой народы и местные властители выражают свое желание перейти под его правле­ние. Если обладателя золотой чакры, завоевавшего все четыре материка, приглашают на царствование в инициативном порядке, то суверенитет правителя только одного континента, владеющего железной чакрой, признается только после «взаимного бряцанья оружием» [32, с. 285]. Уместно вспомнить, что сама идея добровольного перехода под власть признанного, законного (dhammiko) правителя, добившегося гармонии в обществе и процветания подданных, сформировалась задолго до воз­никновения буддизма. Гимн Ригведы, посвященный церемонии вступле­ния правителя на престол, уже включал посыл «Да пожелают тебя все племена!» [30, с. 32].

При внимательном рассмотрении в канонической концепции чакка- ватти не обнаруживается ничего специфически буддийского. Он дей­ствует в соответствии с раджадхаммой, руководствуясь наставлениями брахманов, и в этом заключается его «праведность», именно в этом смысл его титула dhammarãjã. «Праведность» эта не означает «идеаль­ность» или «непогрешимость». Эта подмена понятия, закрепленная в устоявшемся варианте перевода и соединенная с «европейской проек­цией смысла», приводит к ложной трактовке термина dhammiko, в дей­ствительности означающего, прежде всего, признанность, законность власти правителя. Точно так же то, что чаккаватти действует не посред­ством данды (силы), а посредством дхаммы (закона), означает, строго говоря, не отсутствие насилия как такового, а лишь то, что он приходит к власти легитимным путем, а не посредством ее узурпации. Чаккаватти, так же, как и обитатели мира богов, подвержен страстям и может оши­баться. Критерием безошибочности его действий является чаккаратана. Важным персонажем сутты выступает слуга, который по приказу прави­теля следит за чаккой и докладывает ему, если она сдвигается с места, что служит признаком отхода от дхаммы или даже приближающегося завершения правления чаккаватти.

Вселенский масштаб личности чаккаватти иллюстрируется в каноне его участием в жизни не только людей, но и богов. «Мандхату-джатака» (Mandhãtu-Jãtaka № 258) [25, p. 216-218] повествует о чаккаватти Мандхату, ведущем свой род от Махасамматы. Мандхату настолько велик, что его власть признают сначала на небесах Четырех Великих Царей, а затем и на небесах Таватимса (тридцати трех богов), где сам Сакка (Индра), Король богов, встречает его с небесными цветами и бла­говониями в руках и передает под его власть половину своего царства. Мандхату правит на небесах в течение тридцати шести поколений, сме­няющихся на троне Короля богов. Однако и это не может удовлетворить его жажду власти, и он решается убить Сакку, чтобы властвовать безраз­дельно. Тем самым он лишает себя статуса признанного, легитимного (dhammiko) правителя, низвергается с небес и умирает. Несколько иной аспект космологической модели, в которую включена деятельность чак­каватти, рассматривается в «Макхадэва-сутте» «Маджджхима-никаи» (Makhãdeva Sutta MN83). Чаккаватти Ними, прославившийся своей пра­ведностью, отправляется на небеса Таватимса по приглашению тридца­ти трех богов, но возвращается на землю, чтобы продолжить там цар­ствовать. Примечательно, что по дороге он осматривает на колеснице, ведомой Матали, возницей Сакки, все Небеса и Ады.

«Макхадэва-сутта» акцентирует внимание на практике, с описанием которой мы уже сталкивались в «Чаккаватти-сиханада-сутте». В соответ­ствии с ней Вселенский Монарх при появлении седых волос «уходит из дома в бездомность», передавая власть старшему сыну. Эта благая тра­диция, установленная, согласно сутте, самим Буддой во время, когда он был чаккаватти Макхадэвой, однако не ведет «к бесстрастию, к прекра­щению, к покою, к прямому знанию, к просветлению, к ниббане, но [ведет] только к перерождению в мире Брахм» [35, p. 696]. Эта же мысль повторяется в «Самъютта-никае» с той лишь разницей, что перерожде­ние происходит среди дэвов небес Таватимса [22, p. 1788]. Чаккаватти, таким образом, уходя в бездомность, не становится буддийским мона­хом, как можно было бы подумать. Это путь отшельника-срамана (санс­кр. шрамана), путь сам по себе не являющийся истинным, ведущим к освобождению и ниббане (санскр. нирване).

Эта мысль специально подчеркивается в «Ними-джатаке», где опи­сывается, как царь Макхадева, пребывая на небесах Брахм, наблюдает за неукоснительным соблюдением традиции на протяжении восьмидесяти четырех тысяч поколений его потомков, каждый из которых «уходит в бездомность» при появлении первых седых волос. Он размышляет при этом: «Приведет это к ниббане или нет?» [26, p. 54]. Каждый раз убежда­ясь, что цель не достигается, он решает прекратить эту практику. С этим намерением он перерождается на земле в качестве чаккаватти по имени Ними, который становится последним уходящим в отшельники королем.

Ни путь отшельничества, ни уход в божественные миры не помогает чаккаватти вырваться из мира сансары. То, что Ними возвращается на землю с небес Таватимса, не является актом самопожертвования или подвижничества, как это иногда трактуется. Это иллюстрация ложно­сти такого пути, ограниченности божественного существования. Эта мысль сформулирована в каноне совершенно отчетливо: «.Хотя чакка­ватти утвердил наивысшую царскую власть над четырьмя континента­ми - после распада тела, после смерти - он перерождается в благом уделе, в небесном мире, среди дэвов мира Таватимса. И там, в роще Нандана, окруженный свитой небесных нимф, он наслаждается, наде­ленный пятью нитями небесного чувственного удовольствия. Но, тем не менее... он не освобожден от ада, от мира животных, от мира страдающих духов, от состояния лишений, от плохого удела, от нижних миров» [22, p. 1788]. Буддийская практика Благородного Восьмеричного пути отчетливо противопоставляется в суттах пути чаккаватти, а «правед­ность» правления последнего - буддийскому пониманию нравственно­сти. В отличие от Вселенского Монарха, буддийский монах наделен четырьмя вещами - верой в Будду, верой в Дхамму, верой в Сангху и нравственными качествами. «.Если сравнивать обретение царской власти над четырьмя континентами и обретение этих четырех вещей, то обретение царской власти не стоит даже одной шестнадцатой обретения этих четырех вещей» [22, p. 1789]. Важный вывод, следующий из анализа текстов сутт, в которых затрагивается тема Вселенского Монарха, заклю­чается в следующем - достижения чаккаватти, обретаемые им на пути следования раджадхамме, ничтожны по сравнению с плодами, ожидаю­щими бхиккху, идущего по пути, указанному Дхаммой Будды. Дхамма царя, несмотря на то что она обеспечивает процветание общества и бла­гое перерождение правителя и его подданных, является ущербной, поскольку не может указать путь к подлинному освобождению.

Чаккаватти, таким образом, предстает в суттах как фигура, нуждаю­щаяся в наставлении, обращении в истинное учение, подобно множеству других персонажей, находящихся в плену ложных доктрин. Одновремен­но он является трагической фигурой, поскольку лишен такой возможно­сти, вследствие того что не может встретиться с Буддой. Чаккаватти пра­вят в исторические периоды, в которых будды не появляются. Васубандху разделяет эпохи чаккаватти и будд хронологической пропастью - вселен­ские императоры властвуют, когда продолжительность жизни людей составляет не менее восьмидесяти тысяч лет, тогда как будды приходят в мир при сокращении человеческого жизненного цикла до ста лет [32, с. 281, 283]. Один из весьма немногочисленных эпизодов сутт, где два махапурисы встречаются, - предсказание пришествия будущего Будды Меттейи (санскр. Майтрейи) в «Чаккаватти-сиханада-сутте». Однако явная смысловая несогласованность этого пассажа с остальной частью текста и его отсутствие в некоторых редакциях канона позволяют ряду исследо­вателей обоснованно предполагать, что он относится к поздним добавле­ниям к канону. Как справедливо замечает по этому поводу Аналайо, един­ственная причина появления в тексте Майтрейи - «дать возможность царю, поворачивающему колесо, выйти вперед и стать арахантом» [37, p. 23]. То же можно сказать и о подобном сюжете, включенном в «Буддхавамсу», хронику двадцати четырех будд, предшествующих Готаме, также считающуюся поздним фрагментом канона. Этот текст содержит краткое упоминание чаккаватти Сунанды, который, выслушав наставление в дхамме от Будды Мангалы20, был посвящен в монахи вместе со своей бесчисленной свитой [38, p. 21; 39, p. 33].

Эволюция концепции чаккаватти в тхеравадинской литературе Индокитая

В поздних фрагментах канона и постканонической тхеравадинской литературе концепция чаккаватти подвергается радикальному переос­мыслению. Будда становится непосредственным действующим лицом дискурса о Вселенском правителе, а сам чаккаватти постепенно транс­формируется в ревностного буддиста, достигающего арахантства под руководством Просветленного. Наиболее вероятной исходной точкой такой трансформации, и возможно, соответствующей редакции канона, служит время правления царя Ашоки, считающегося идеалом чаккават­ти в буддийской традиции и примером для подражания правителей тхеравадинских государств Индокитая.

Одним из таких правителей является принц Ли Тхаи (Li Thai), внук Рамы Камхенга, который, будучи вдохновленным легендарным примером, в 1347 г. взошел на трон Сукхотая с титулом Махадхармараджадхираджи (Mahadharmarajadhiraja) [40, p. 221], претендуя на роль Великого Чаккаватти. Королю Ли Тхаи приписывается авторство фундаменталь­ного космологического трактата «Трайпхумикатха» (Traibhumikatha - «История трех миров»), дошедшего до наших дней в слегка измененном виде под названием «Трайпхум Пхра Руан» (Traiphum Phra Ruan - «Три мира правителя Руана») [42]. Традиционно датируемая 1345 г., эта книга представляет собой своеобразный компендиум сиамского буддизма и мировоззрения таи периода формирования национальной государ­ственности. В соответствии с масштабом амбиций короля существенное внимание в трактате уделяется концепции чаккаватти.

Вселенский правитель изначально предстает в трактате как последо­ватель буддизма, почитающий Три Драгоценности и соблюдающий запо­веди. Его положение в обществе объявляется прямым следствием нако­пления заслуг в прошлых жизнях [42, p. 135-136]. Следуя каноничес­ким суттам, Ли Тхаи подчиняет чаккаватти дхамме, вводя ее в качестве императива, которому должен следовать правитель. Однако, в соответ­ствии с парадигмой Ашоки, само понятие дхаммы, которой подчиняется чаккаватти, обретает отчетливо выраженную буддийскую этическую окраску. Показательно, что буддийские монахи, отсутствующие в «Чаккаватти-сиханада-сутте», не только включаются в число наставни­ков, обучающих чаккаватти дхамме, но и ставятся на первое место в ряду учителей. «Обычно он слушает проповедь Дхаммы в кругу монахов, учи- телей-брахманов и мудрецов, которые знают Дхамму» [42, p. 136].

Эпохи чаккаватти и будд, согласно Ли Тхаи, хронологически разделе­ны. «В любой каппе (санскр. кальпе), в которой нет ни Будды, ни Паччека Будды, вместо них появляется великий король Чаккаватти» [42, p. 139]. В отсутствие Будды Чаккаватти несет дхамму людям. Но о какой дхамме идет речь в этом случае? Ли Тхаи отвечает на этот вопрос совершенно определенно - чаккаватти обучает правителей раджадхамме, дхамме царей. Вселенский правитель подобен Будде своим величием, но он не может заменить его в его отсутствие. «В свое время великий король Чаккаватти учит правителей жить согласно Дхамме. Он говорит следую­щее: “Пусть правители и цари соблюдают десять правил Дхаммы для царей, и делают это непрерывно”» [42, p. 147-148]. Следование раджа­дхамме приводит общество в состояние гармонии и благоденствия. «Если какой-либо правитель или царь, пока он правит, действует спра­ведливо и совершает праведные поступки, простые люди, рабы и свобод­ные, будут жить мирно и счастливо, будут иметь стабильность и равно­весие и наслаждаться удачей и процветанием» [42, p. 153]. В этом заклю­чается цель чаккаватти и суть раджадхаммы как комплекса принципов управления, направленных на достижение такого состояния общества.

Эпиграфика Ли Тхаи позволяет составить представление о том, что именно понимается под десятью правилами раджадхаммы, составляю­щими основу праведного правления. Король не должен силой захваты­вать чужую собственность, претендовать на наследство, передаваемое от отца к сыну или от старшего брата к младшему, убивать тех, кто всту­пает с ним в конфликт, не совершать других подобных поступков [44, p. 192]. Подобные наставления, скорее напоминающие ограничения произвола власти, чем идеал праведного правления, легко можно обна­ружить уже в ведийских раджасуттах и постведийских раджашастрах.

Примечательно, что Ли Тхаи, проводя аналогии между Чаккаватти и Буддой, отчетливо разграничивает два вида дхаммы, указывая, что вселенский правитель не может проповедовать дхамму, понимаемую как учение Будды. Обучая вассальных правителей раджадхамме, чакка­ватти остается по отношению к учению Будды лишь буддистом-мирянином, а значит, он не может указать людям путь к полному освобожде­нию. «.Великий царь Чаккаватти не может даровать сокровища Ниббаны, потому что он все еще обычный человек. Даже такой великий царь Чаккаватти, который имеет заслуги и завоевывает все четыре кон­тинента, смертен и подвержен непостоянству. Он все еще находится в цикле рождения и перерождения, и его ум не свободен от страданий в этом цикле рождения и перерождения» [42, p. 172]. Этим выводом завершается изложение концепции чаккаватти в трактате Ли Тхаи, а карьера самого короля находит закономерное завершение в посвяще­нии в 1362 г. в буддийские монахи как единственно возможном с точки зрения тхеравады пути к ниббане. Вместе с королем посвящение полу­чили четыреста его подданных, воспроизведя в реальности эпизод постканонических легенд о чаккаватти.

Переосмысление концепции чаккаватти получило дальнейшее раз­витие в произведениях особого класса бирманской буддийской литера­туры - боудавинах (bodawin), развернутых жизнеописаниях Будды, написанных на бирманском языке в период правления Конбаунов (1752-1885) [45, p. 31-33]. Эти тексты, среди которых наибольшую известность приобрели «Татхагата-удана-дипани» (Tathagata-udana-dipani, ca. 1772) и «Малаланкара-ваттху» (Malalankara-vatthu, 1798), представляют собой компиляции различных палийских источников, опирающиеся, прежде всего, на «Нидданакатху» и «Буддхавамсу». Часто сами боудавины также называют термином «буддхавамса» (хро­ника жизни Будды), что порождает некоторую путаницу. К этой же тра­диции может быть отнесен фундаментальный труд «Маха Буддхавамса» (Maha Buddhavamsa - «Великая хроника Будд») выдающегося религиоз­ного деятеля постколониальной Бирмы, известного под именем Мингун Саядо. Краткое упоминание Сунанды в канонической «Буддхавамсе» превращается здесь в развернутый сюжет, демонстрирующий новую модель взаимоотношений чаккаватти и Будды:

«Прежде чем появился Будда Мангала (Mangala), в городе Сурабхи (Surabhi) правил король Сунанда (Sunanda), который выполнял обязанно­сти, необходимые для обретения Колеса (является одним из семи сокро­вищ вселенского монарха). После исполнения этих обязанностей колесо появилось в его владениях.

Когда появился Будда Мангала, Колесо соскользнуло со своего места. Увидев это, король Сунанда очень опечалился, и спросил своих советников-брахманов: “Почему Колесо-сокровище, которое появилось благодаря моим похвальным деяниям, сместилось со своего места?"

Тогда брахманы ответили:

“О Царь, Колесо смещается, потому что жизнь Вселенского Монарха приближается к концу; или когда монарх становится монахом; или пото­му, что появляется Будда.

Нет никакой опасности, что ваша жизнь закончится. Вы проживете очень долго.

Действительно, Будда Мангала теперь появился в мире. В этом при­чина смещения вашего Колеса-сокровища”.

Услышав ответ, данный брахманами, Вселенский Монарх Сунанда со своей свитой выразил свое почтение Колесу-сокровищу, и попросил о сле­дующем: “Я поклоняюсь Будде Мангале с помощью твоей славы, О Колесо, пожалуйста, пока не исчезай”. После этого Колесо вернулось на свое пер­воначальное место.

Безмерно счастливый, Вселенский монарх Сунанда с огромной колон­ной свиты в тридцать лиг длиной направился к Будде Мангале, который действительно был благом для всего мира. Король сделал обширные подношения Будде и его Сангхе. Он преподнес ста тысячам арахантам куски ткани из Каси (Kasi) для изготовления монашеской одежды и все­возможные атрибуты для Будды. После подношения он сел в подходящее место, чтобы послушать проповедь Будды. Аналогичным образом принц Анураджа (Anuraja), сын Вселенского Монарха, занял свое место.

После этого Будда Мангала преподал аудитории, возглавляемой коро­лем Сунандой, традиционную серию проповедей. В результате Вселенский монарх и его последователи достигли состояния арахантства.

Созерцая акты заслуг, совершенные ими в предыдущих жизнях, Будда видел их прошлые благие поступки, которые сулили им чаши и мантии монахов (хотя они не искали их). Итак, он вытянул правую руку и произ­нес: “Etha Bhikkhavo - Придите, о монахи!”. Мгновенно все они стали мона­хами с волосами в два пальца длиной, с чашами для подношений в руках, одетые в соответствующую одежду, и, выглядя подобно Махатерам, сто лет состоящим в сангхе, они окружили Будду» [11, p. 128].

Итак, согласно новой модели, правитель обретает статус чаккаватти, следуя раджадхамме в соответствии с рекомендациями брахманов. В завершение своего правления он получает наставление в Дхамме выс­шего порядка, понимаемое как учение Будды, исходящее непосредствен­но от Учителя. Два махапурисы встречаются, их эпохи соединяются, обре­тая общую границу. Завершая свое правление, чаккаватти уже не просто «уходит в бездомность», становясь отшельником-сраманом. Он получает посвящение в бхиккху, более того, под воздействием проповеди Учителя сразу достигает состояния араханства. Вместе с чаккаватти посвящение в буддийские монахи проходят множество его подданных. Перед ординацией король совершает щедрые дары Будде и сангхе, демонстрируя при­мат духовного пути над властью Вселенского правителя.

Сказанное непосредственно подводит нас к обсуждению еще одного постканонического текста - «Джамбупати-сутты», в известном смысле завершающей эволюцию концепции чаккаватти и имеющей самое прямое отношение к предмету данного исследования. Название сутты стало нари­цательным, породив даже специальный термин «Джамбупати Будда» для обозначения самого типа коронованных изображений Просветленного.

Каноническая концепция чаккаватти и «Джамбупати-сутта»

Текст сутты в переводе на французский язык был впервые опубли­кован Луи Фино в 1917 г. в обзоре лаосской литературы [49, p. 66-68] (см. Приложение 1). В 1921 г. принцем Дамронгом Радчанубхабом был опубликован сокращенный тайский перевод рукописи на пальмовых листьях, написанной на языке пали (Приложение 3). Кроме того, известны две версии на монском языке [10, p. 88], палийский текст, найденный в Камбодже [51, p. 189-190], а также бирманский текст, вошедший в упомянутую выше работу «Татхагата-удана-дипани» (см. Приложение 2). В 2009 г. было опубликовано романизированное сопоставление четырех палийских рукописей Джамбупати-сутты [53]. К сожалению, анонсированная работа по их английскому переводу не завершена до настоящего времени.

Сторонники концепции, связывающей происхождения коронован­ных образов с махаяной, склонны трактовать текст сутты как описание малозначительного эпизода в легендарной жизни Учителя, изобретенное исключительно для оправдания и легитимизации самого наличия такого типа изображений как противоречащих тхеравадинскому пониманию природы Будды. Показательной является позиция Д. Фикл, которая прямо заявляет: «Я считаю, что этот миф был изобретением монаха Тхеравады где-то в Юго-Восточной Азии, возможно моном, который пытался объяснить коронованные изображения Будды, появляющиеся все чаще» [10, p. 88]. К. Стрэттон продолжает эту мысль: «С легендой о Джамбупати автор / монах мог очистить образы от загрязнений Махаяны. и сделать коронованные изображения приемлемыми для сообщества Тхеравады» [4, p. 58; см. также: 54, p. 134-135]. Однако анализ доступных на сегодняшний день текстов заставляет усомниться в такой трактовке. Прежде всего, Джамбупати предстает в сутте не просто как «высокомерный» и «агрессивный» король, обладающий ничем не обосно­ванными амбициями [55, p. 295]. Хотя сам термин по отношению к нему в переводах сутты не используется, детали текста позволяют заключить, что речь, несомненно, идет о чаккаватти. Рождение Джамбупати сопрово­ждается знамениями и чудесами, на основании которых брахманы пред­сказывают, что ему суждено стать «верховным правителем всей Джамбудипы». Он обладает сверхъестественными способностями, в частности может перемещаться по воздуху, что обеспечивается особы­ми атрибутами, прибывающими с горы Випула, традиционного источни­ка сокровищ чаккаватти, согласно палийским текстам. Описание молодо­сти Джамбупати включает эпизод с упражнениями в стрельбе из лука, что также согласуется с легендарными биографиями Великих Людей, как чаккаватти, так и Будды. В качестве королевы, жены Джамбупати, бир­манская версия сутты называет Канчана Деви, образец добродетели в палийских текстах (жена-сокровище). Власть Джамбупати признает сто один вассальный правитель. Наконец, согласно сутте, свое положение король Джамбу обретает благодаря накопленным в прошлом заслугам.

Джамбупати - могущественный чаккаватти, обуреваемый жаждой власти и тщеславием, подобно Мандхату. Однако присутствие Будды позволяет Джамбупати избежать трагической развязки сюжета «Мандхату- джатаки». Дидактический эффект сутты усиливается за счет введения в сюжет фигуры короля Бимбисары, ревностного буддиста и образца пра­ведности. Однако по масштабу своей власти Бимбисара не превосходит никого из более чем сотни вассалов Джамбупати и не может претендовать на статус Вселенского Правителя. Поэтому чаккаватти-завоеватель вос­принимает как вызов высоту и количество ярусов башни дворца Бимбисары и добивается от него признания своего суверенитета. Естественное для Вселенского Правителя поведение приобретает в кон­тексте сутты форму нежелания признать верховенство дхаммы Будды над дхаммой царя. Показательно, что чаккаватти лишен в сутте своего главно­го сокровища - чакки, и его оружием выступает стрела, символ силы, кото­рая не может противостоять, однако, дхаммачакке Будды.

Поединок при помощи магического оружия, в котором Джамбупати терпит сокрушительное поражение, сменяет соперничество посред­ством символов власти и могущества. Будда при помощи божеств созда­ет город и дворец невиданной красоты и роскоши, направляя короля богов Индру (Сакку) в качестве посланника, который должен доставить к нему Джамбупати. Обращает на себя внимание то, что описание города и дворца, при всей его фантастичности, поразительно напоминает опи­сание столицы чаккаватти Кусавати и дворца Дхамма в «Махасудассана- сутте», а участие в повествовании божеств различных небесных сфер вторит аналогичным пассажам из «Макхадэва-сутты» и «Мандхатуджатаки», являясь, впрочем, обычным для канонических текстов, затра­гивающих космологическую картину мира.

Квинтэссенцией сутты выступает встреча чаккаватти Джамбупати с Буддой, представшим перед ним во всем великолепии Раджадхираджи, Короля Королей, окруженного сияющей свитой из божеств. Однако и у этого эпизода мы можем обнаружить канонические основания. В «Махапариниббана-сутту» включен фрагмент о восьми видах собра­ний, в котором объясняется, что Будда обретает внешний вид тех, кому он проповедует: «.Прежде чем говорить с ними или вступать в дискус­сию, я принимал их облик и язык, кто бы они ни были. И я наставлял, вдохновлял, радовал и восхищал их беседой о Дхамме. И когда я говорил с ними, они не знали кто я.» [27, p. 248-249]. Как отмечает Ж. Буасселье, «это самая суть Джамбупати-сутты» [17, p. 28].

Коронованный образ Будды, таким образом, является символичес­ким посланием к светской власти на ее языке о примате духовного пути над высшими достижениями мирской жизни. В завершение сутты Будда обретает свой естественный вид, посвящает в буддийские монахи Джамбупати и его бесчисленную свиту, а чаккаватти и его вассальные правители почтительно преподносят Просветленному свои короны и королевские регалии как символы того, кому в действительности при­надлежит высшая, или подлинная, власть.

По отношению к «Джамбупати-сутте» бытует достаточно скептиче­ское отношение как к позднему апокрифическому тексту, распростра­ненному лишь на ограниченной территории нескольких тхеравадин- ских стран Индокитая и не имеющему ни истоков в сакральной литера­туре Индии и Шри-Ланки, ни аналогов в странах северного буддизма [10, p. 88; 56, с. 64]. Между тем такие аналоги не только существуют, но и датируются достаточно ранним периодом, соответствующим самым старым из известных коронованных образов Будды. Речь идет о джатаке, включенной в китайскую и тибетскую версии канона и пове­ствующей о царе Кацин-ценпо (Маха Капина) [57-59]. Этот текст вхо­дит в собрание джатак и авадан, известное под общим названием «Сутра о мудрости и глупости» и датируемое V-VI вв. Ключевые момен­ты джатаки в точности соответствуют легенде о Джамбупати. Царь Кацин-ценпо, «своим могуществом и величием подчинивший все стра­ны Джамбудвипы», сталкивается с непокорством царя Прасенаджита (пали Пасенади) и требует от него признания роли вассала. Прасенаджит обращается за защитой к Будде, который превращает себя во вселен­ского монарха чакравартина, восседающего в блистательном дворце, окруженном садом из драгоценных деревьев. Пораженный увиденным великолепием, а также продемонстрированными Буддой чудесами, Кацин-ценпо просит Просветленного, принявшего свой естественный облик, посвятить его в монахи. После произнесения формулы посвяще­ния царь мгновенно обретает облик монаха с бритой головой и дости­гает состояния архата.

«Сутра о мудрости и глупости» существует в двух значительно раз­личающихся версиях - китайской и тибетской. Также имеются перево­ды на монгольский и ойратский языки. Китайский источник начала VI в. упоминает санскритский текст, полученный китайскими монаха- ми-переводчиками и послуживший основой китайской версии «Сутры» [58, с. 9]. Следует отметить также, что при очевидном сходстве сюжета китайско-тибетская версия дискурса имеет существенные отличия от легенды о Джамбупати. Различны даже место действия и имена царей, которым покровительствует Будда. Если в «Джамбупати-сутте» дей­ствие разворачивается в монастыре Велувана в Раджагахе, и участни­ком повествования является царь Магадхи Бимбисара, то в «Кацин- ценпо-джатаке» это соответственно монастырь Джетавана в Шравасти (пали Саваттхи) и другой последователь Будды, царь Косалы Прасенаджит (пали Пасенади). Отличается и месторасположение стра­ны могущественного короля, противостоящего Будде. Если в «южной» версии это Панчала (Уттара-панчала), расположенная у подножия Гималаев далеко на северо-западе от Раджагахи, то в «северной» - некая Сергиса (Золотая земля), лежащая к югу от Шравасти.

Сказанное позволяет сразу отбросить гипотезу, что один из текстов может служить источником прямого заимствования для другого. Предположение, что переписчики и переводчики текстов могли позволить себе столь небрежное отношение к сакральным источникам, выглядит весьма маловероятным. Гораздо более логичной и правдоподобной является версия, что указанные сутты имеют общие истоки в виде весьма ранних текстов. Применительно к «Джамбупати-сутте» это означает, что ее дискурс существовал уже во времена, по меньшей мере предшествующие V в.

«Джамбупати-сутта» следует, как представляется, строго в русле палийской канонической концепции чаккаватти с учетом ее развития и позднейших дополнений. Как отмечал Ж. Буасселье, «Джамбупатисутта, возможно, будучи апокрифической, тем не менее является адапта­цией палийских текстов, восходящих примерно ко II в. н.э., и развитой из канонической информации» [17, p. 22]. Вместе с тем Ж. Буасселье пытал­ся найти основы сутты в санскритских текстах и концепции сверхчело­веческой природы Будды, тогда как основные идеи легенды о Джамбупати непосредственно следуют из самой «сердцевины» палийского канона, а именно из концепции махапурисы и взаимоотношения двух типов великих людей.

Дилемма выбора пути чаккаватти или Будды, без сомнения, явля­ется не только одной из важнейших тем канонических сутт, но и едва ли не центральной сюжетной линией обширной постканонической агиографической литературы. Перед рождением Сиддхаттхи брахма­ны, трактуя сон королевы Майи, предсказывают, что младенцу суждено стать одним из двух Великих Людей [11, p. 219]; после рождения аналогичное предсказание делает мудрец Асита (Каладевила) [11, p. 229-232]. Вся «драматургия» легенды о жизни принца во дворце отца строится на усилиях короля Суддходаны предотвратить выбор в пользу пути Будды. Первое искушение Мары, которому подвергается будущий Будда, покидающий дворец, также связано с этой дилеммой - желая остановить Сиддхаттху, Мара обещает, что если он вернется, то через семь дней станет обладателем чаккаратаны. «Вы станете Вселенским Монархом, правящим на четырех Великих Континентах, окруженных двумя тысячами малых островов. Вернитесь, Ваше Величество» [11, p. 274; см. также: 46, p. 22]. Бодхисатта отвечает на это, что он знает о такой возможности, но это не остановит его. Таким обра­зом, Великое Отречение Сиддхаттхи - это отречение именно от пути чаккаватти как исключающего путь Будды. Параллели и аналогии, про­водимые между двумя Великими Людьми, не более чем метафоры, слишком буквально понимаемые сторонниками концепций Будды- чаккаватти или Вселенского Императора как «квазидуховного суще­ства, двойника Будды» [60, p. 164], некоего проповедника буддийского учения. Взаимоотношения двух Великих людей описываются не в терминах «взаимопроникновения» этих понятий или даже их «тождества», это подчинение и служение Будде со стороны Чаккаватти.

Изначальное противопоставление путей чаккаватти и Будды, идея ничтожности достижений Вселенского Монарха по сравнению с путем к ниббане, указанным Просветленным, совершенно отчетливо сформу­лированные в канонических суттах, приобрели в истории о Джамбупати завершенную форму нарратива, образного назидания, предназначен­ного для широких слоев мирян. Символическое подчинение мирской власти, олицетворяемой фигурой чаккаватти, конечной цели освобо­ждения и достижения ниббаны, выражается в сутте через образ монарха, преподносящего Будде свою корону. Этот образ находит свое воплощение в коронованных изображениях Будды, а также лежит в основе практики украшения существующих статуй символами вла­сти монарха и королевских ритуалов, широко распространенных в буд­дийских странах.

Коронованный Будда и королевские ритуалы

Образ короля Ашоки - это, пожалуй, первое, что приходит в голову исследователю буддийского идеала взаимоотношения власти и сасаны. Легенда повествует о подношении Ашокой в дар сангхе всего своего королевства, двора, министров, сына Куналы и себя самого, а также цере­монии омовения дерева Бодхи молоком, ароматизированным сандалом, шафраном и камфарой [61, p. 265]. Пожертвование сангхе носит в леген­де подчеркнуто гипертрофированный характер, демонстрируя ничтож­ность всего, чем обладает чаккаватти в сравнении с ценностью того, что символизирует монашеская община. Омовение дерева Бодхи также несет очень важную символику. В аниконический период раннего буддизма дерево подразумевает самого Просветленного, а абхисека (санскр. абхишека) является важной частью церемонии вступления во власть. Поэтому омовение дерева равносильно подношению короны Будде со стороны чаккаватти.

Легендарный эпизод служил примером для подражания многим буддийским правителям. «Махавамса» сообщает о пожертвовании реликвиям Будды королем Дуттагамани (Dutthagamani) белого зонта, главного символа королевской власти, а также фактического суверени­тета над островом Ланка в течение семи дней [62, p. 218]. Подобная практика символической передачи власти, а также пожертвований королевских атрибутов была распространенным явлением на древней Ланке [63, p. 75].

Эволюция властной атрибутики, принимающей часто весьма причудливые национальные формы, поро­дила в тхеравадинских госу­дарствах Индокитая широ­кий спектр королевских ритуалов, выражающих сим­волическое подчинение мир­ской власти учению Будды. Такие ритуалы могут быть разделены на две группы: 1) символическая демонстра­ция превосходства сангхи над монархом как миряни­ном и 2) подношение коро­левских атрибутов изображе­ниям Будды, а также изготов­ление по инициативе короля образов Просветленного осо­бого типа. Следует оговориться, что предметом данного исследования является иконография, всегда выражающая некий символический идеал. Это избавляет нас от необходимости выяснения реальных взаимоотношений короля и сангхи, варьирующихся в широком диапазоне от попыток создания теократи­ческой модели буддийского государства на одном конце спектра до уста­новления практически полного контроля над монашеской общиной со стороны королевской власти - на другом. Каковы бы ни были конкрет­но-исторические формы взаимоотношения светской и духовной власти, описанная модель подчинения первой по отношению ко второй всегда постулируется на символическом уровне.

Эпиграфика и исторические свидетельства говорят о существовании королевского обычая уступать свой трон в дни упосатхи высокопочитаемому буддийскому монаху для проповеди, которую монарх должен с почтением выслушать [64, p. 85]. Этот обычай упоминается как в над­писях XIII в. на стеле Рамы Камхенга [65, с. 20], так и в документах бри­танской колониальной администрации в Бирме XIX в. [66, p. 221; см. также: 41, с. 81]. Уступая свой трон главе сангхи, король занимал место, расположенное на более низком уровне.

Та же символика заключена, как представляется, в пожертвованиях монархами Бирмы и Сиама изображениям Будды атрибутов королев­ской власти. На 13-й день растущей луны месяца Васоу 1246 г. бир­манской эры (1884) последний король династии Конбаунов Тибо пре­поднес статуе Махамуни, пострадавшей при пожаре, корону и символы королевской власти (рис. 3, 4). Короли династии Чакри в Сиаме также неоднократно жертвовали статуям комплекты королевского облаче­ния. По приказу короля Рамы III в 1841 г. была отлита главная статуя Будды Вата Нангнонг (Wat Nangnong) в Бангкоке со съемными короной и украшениями (рис. 5). Позже по распоряжению короля корона статуи была помещена на вершину центрального пранга Вата Арун, символи­зирующего гору Меру (Сумеру), а для изображения Будды была изго­товлена новая [50, p. 311; 69, p. 100-101]. Король Рама IV распорядился изготовить королевское облачение для главной статуи Вата Патхумкхонгкха (Wat Pathumkhongkha) [69, p. 116-117] (рис. 6). До наших дней дошла традиция, согласно которой король Таиланда еже­годно собственноручно возлагает корону на голову главного образа Будды королевства в Вате Пхра Кэу.

 

Рис. 3. Король Тибо и королева Супаялат преподносят корону и королевские регалии статуе Махамуни. Современная картина. Музеи пагоды Махамуни. Мандалай, Мьянма

Fig. 3. King Thibaw and Queen Suphayarlat donate the crown and royal regalia to the Mahamuni statue. The modern picture. Museum of the Mahamuni Pagoda. Mandalay, Myanmar

 

 

Рис. 4. Миряне прикрепляют листки сусального золота к статуе Махамуни. Храм Махамуни, Мандалай, Мьянма

Fig. 4. Laymen attach leaves of gold leaf to the Mahamuni statue. Mahamuni Temple, Mandalay, Myanmar

 

 

Рис. 5. Главный образ Вата Нангнонг. Бангкок

Fig. 5. The main image of Wat Nangnong. Bangkok

 

 

Рис. 6. Главный образ Вата Патхумкхонгкха. Бангкок

Fig. 6. The main image of Wat Pathumkhongkha. Bangkok

Со временем правления первых королей династии Чакри связана также практика изготовления особого типа мемориальных статуй Будды в королевском облачении. По приказу Рамы III в середине XIX в. в Вате Пхра Кэу были установлены две трехметровые бронзовые позолоченные статуи, посвященные Раме I и Раме II, в которые был помещен прах осно­вателей династии. Статуи коронованы, богато декорированы и украшены не только атрибутами королевской власти, но и элементами, характерны­ми для изображений божеств. Во время правления Рамы III в Вате Пхра Кэу были установлены еще десять статуй такого типа, посвященных членам королевской семьи и размещенных попарно по сторонам многоярусного трона Изумрудного Будды. Все двенадцать статуй расположены под мно­гоуровневыми зонтами, символизирующими королевский статус.

Статуи описанного типа фактически стали неотъемлемым атрибу­том королевского вата периода Ратанакосин. Копия мемориальной ста­туи Рамы II была заказана для реконструируемого Вата Арун королем Монгкутом (Рамой IV). Статуя была закончена уже в период царствова­ния короля Чулалонгкорна (Рамы V) и установлена в убосоте Вата Арун в 1883 г. (рис. 8). Подобные статуи были изготовлены для других коро­левских храмов - Вата Боворн Нивет (Wat Boworn Niwet), Вата Тхептхидарам (Wat Thepthidaram) и др. (рис. 7).

 

Рис. 7. Статуя Будды в Вате Тхептхидарам, Бангкок

Fig. 7. Buddha statue at Wat Thepthidaram, Bangkok

 

 

Рис. 8. Копия мемориальной статуи Будды, по священной Раме 11. Ват Арун, Бангкок

Fig. 8. Copy of Buddha Memorial Statue dedicated to Rama II. Wat Arun, Bangkok

 

Именно с таким типом изображения Дамронг Раджанубхаб ассоции­рует описанный выше образ Будды, подчиняющего короля Джамбупати, приводя в качестве иллюстрации статую конца XIX в. (рис. 9). В пользу такой трактовки говорит также уникальный пример коронованного образа, имеющего надпись на основании, благодаря которой удалось не только достаточно точно определить дату создания статуи, но и в какой- то степени понять символику изображения (рис. 10). Надпись на поста­менте статуи, датированной началом XVI в., гласит, что это образ Будды как Царя Царей (rajadhiraja) [72, p. 410], что прямо связывает смысл образа с текстом о Джамбупати. Сонгйот Виратавимат считает «Джамбупати-сутту», наряду с трактатом о «Трех мирах», важнейшими текстами, лежащими в основе архитектуры и иконографии королевского вата периодов Аюттаи и Бангкока. Он утверждает, что не только симво­лическое планирование храма, но и королевские ритуалы непосред­ственно следуют данным текстам. Так, упомянутое выше пожертвование Рамой III короны главному образу Вата Нангнонг и последующее разме­щение ее на вершине пранга Вата Арун рассматривается им как уподоб­ление чаккаватти Джамбупати, ритуальное подношение атрибутов своей власти Будде [50, p. 311].

 

Рис. 9. Коронованный Будда периода Ратанакосин, 1868. Национальный музей, Бангкок

Fig. 9. Crowned Buddha of the Ratanakosin Period (1868 AD). National Museum, Bangkok

 

 

Рис. 10. Коронованный Будда периода ранней Аюттаи, 1505. Национальный музей, Бангкок

Fig. 10. Crowned Buddha of the Early Ayutthaya Period (1505 AD). National Museum, Bangkok

 

Логично ожидать, что главным королевским ритуалом, где символи­ка коронованного Будды должна найти свое наиболее концентрирован­ное выражение, является собственно церемония коронации. Рукопись на пальмовых листьях «Будда Абхисека Мангала» (Buddha Abhiseka Mangala), написанная в буддийском королевстве Аракан в 1543 г., в какой-то сте­пени позволяет раскрыть эту символику. Как описывается в манускрипте, правители Аракана во время церемонии коронации произносили клятву перед специально отлитым для этой цели образом Будды, украшенным короной и королевскими регалиями. Вследствие этого такие статуи полу­чили названия «Будда королевской клятвы» (Mahakyain Phara), или «Будда Коронации» (Nantet Phara). В процессе церемонии правитель трижды обходил самую почитаемую пагоду, держа над головой статую, а в заключение патриарх сангхи и наиболее образованные монахи, удер­живая коронованный образ над головой монарха, призывали его отстаи­вать справедливость и традиции предков, почитать Три Драгоценности, поддерживать буддийское учение и противостоять его врагам.

Король, таким образом, принимал присягу, символизируемую стату­ей коронованного Будды. [52, p. 66-71; 73, p. 147]. Подобно этому король Таиланда в процессе коронации посещает три наиболее значимых буд­дийских храма, выражая почтение образам Будды, и выслушивает наставления патриархов сангхи. В завершение он произносит клятву перед главной святыней государства и особыми коронованными образа­ми Просветленного, отлитыми в честь основателей династии. Продолжая эту традицию, король Рама X провозгласил 5 мая 2019 г.: «Унаследовав трон, я посвящаю себя Будде, Дхарме и Сангхе. Я буду всегда стоять на защите буддизма».

Говоря о церемонии коронации, нельзя обойти вниманием роль, которую играют в ней брахманы. Хотя роль эта весьма заметна, она зача­стую удостаивается в исследованиях лишь стыдливого упоминания в качестве «пережитка» или не преодоленного до конца влияния брахма­низма. Между тем брахманы сохраняют свои функции в королевских ритуалах ряда тхеравадинских стран в течение многих столетий, что едва ли может быть истолковано просто как «рудимент». Так, в Бирме эта тра­диция прослеживается начиная с периода Пагана вплоть до конца XIX в. [74, p. 85-88; 41, с. 32; 75, p. 159-202]. Анализируя эпиграфику, посвящен­ную церемониям при дворе короля Чанзитты, Гордон Люс задавался вопросом, можно ли их вообще назвать буддийскими [3, p. 70], настолько скромную роль играли в этих церемониях буддийские монахи по сравне­нию с брахманами. Именно брахманы проводили ритуал «восхождения на трон», вручая королю символы власти. Эти функции сохраняются за ними вплоть до правления Конбаунов [75, p. 174-176]. Подобную роль играли брахманы и при королевском дворе Аракана. Даже при изготовлении упо­мянутой выше статуи Будды Королевской Клятвы они выполняли ключе­вые функции, начиная с выбора места и времени отливки, совершения ритуалов в процессе изготовления образа и заканчивая омовением (абхи- секой) готового изображения [52, p. 67-68].

Наиболее наглядно роль брахманов при королевском дворе просле­живается на примере Таиланда, где эти традиции сохранились до насто­ящего времени [76, p. 23, 55, 60-65, 145]. Наблюдая недавнюю церемо­нию коронации Рамы X, мы могли вновь убедиться на практике, что имеем дело отнюдь не с «отмирающим реликтом». Начиная с процедуры очищения водой и заканчивая вручением королю символов власти, брах­маны, несомненно, играют при коронации главную церемониальную роль, тогда как монахам зачастую отводится роль почетных гостей. Эта бросающаяся в глаза особенность вновь сделала актуальным вопрос, поставленный Г. Люсом. Недоуменные комментарии западных СМИ деликатно определяли увиденное как причудливую смесь буддизма с брахманизмом со ссылкой на традиции, пришедшие из Индии.

Между тем буддизм, как представляется, не особо озабочен созда­нием собственной модели королевской власти и ее сакрализации. С некоторыми изменениями, он вполне довольствуется моделью, пред­ложенной ведийским каноном и постведическими текстами, формиру­ющими в совокупности то, что получило название раджадхаммы, т.е. комплекса принципов управления обществом, направленных на его гармонию и процветание. Важнейшей составной частью этого комплек­са является понятие долга царя, его служения, ответственности перед подданными и пр. Поэтому буддийское общество в высшей степени терпимо относится к существованию при дворе института брахманов, являющихся носителями раджадхаммы. Данная ситуация не выражает, как часто полагают, некий синкретизм или гибридный характер буд­дийской религии. Такое положение вещей является вполне канониче­ским и, как мы видели, непосредственно описывается в суттах. Главным для буддийской концепции власти является подчинение раджадхаммы буддадхамме как дхамме более высокого порядка. Дхамма царя служит в этой модели лишь средством, обеспечивающим функционирование учения Будды как цели, которой подчиняется жизнедеятельность соци­ума в целом. Задача светской власти заключается в обеспечении воз­можности для членов общества следовать по пути, ведущему в конечном счете к ниббане. Поскольку для тхеравады единственно возмож­ным способом достижения этой цели служит путь монашества, непосредственной задачей королевской власти становится обеспече­ние функционирования сангхи.

Буддийские монахи с подчеркнутым безразличием наблюдают за про­цедурой коронации, имитирующей завоевание вселенной и достижение статуса чаккаватти, поскольку, согласно канону, эти королевские достиже­ния «не стоят и одной шестнадцатой» того, чем они уже обладают. Пышность церемонии коронации отвлекает внимание от ее сути, которая часто ускользает от взгляда непосвященного стороннего наблюдателя. Она кроется в относительно скромной завершающей части, когда король, достигнув вершины светской власти, подчиняет себя конечной цели буд­дийского учения, давая клятву служить ему. Правитель, принимая симво­лы власти из рук брахманов, присягает буддийским монахам. Чаккаватти почтительно склоняет голову перед Буддой, преподнося ему свою корону

Коронованный Будда и «народный буддизм»

Когда речь заходит об иконографии тхеравады, следует всегда иметь в виду, что образы Будды не являются здесь некой визуализацией специ­альных сакральных текстов, подобно северному буддизму. Иконо­графические образцы являются результатом усилий мирян, направлен­ных на получение заслуги. Канонические идеи всегда преломляются сквозь призму народных представлений о сути буддийского учения, и иконография в значительной степени является слепком массового религиозного сознания. В полной мере это относится и к коронованным образам Будды. Здесь важно подчеркнуть, что закрепившееся в Бирме и Сиаме наименование таких образов, как «Джамбупати Будда», говорит об осознанности данной символики, о фиксации смысла, вкладываемого в изображения такого типа.

Символическая клятва власти осуществлять управление обществом в соответствии с целью буддийского учения, выраженная при помощи образа коронованного Будды, с неизбежностью приводит к росту популярности таких изображений в случае если власть, по мнению общества, нарушает свою клятву, в особенности когда сама эта власть воспринима­ется как угроза существованию буддизма. Ярким примером такого рода может служить колониальный период в истории Бирмы. Ситуация, когда институт монархии, являющийся, согласно традиционным представле­ниям, гарантом существования учения, был разрушен, а у власти находи­лись иностранцы-небуддисты, закономерно породил помимо прочего практику массового изготовления коронованных образов Будды.

Самобытный стиль иконографии, сформировавшийся в Бирме в XIX в., часто называемый мандалайским, включает в качестве непре­менного атрибута богато украшенную диадему, а также обильную инкруста­цию монашеского облачения цветным стеклом или даже драгоценными камнями. Не будет преувеличением ска­зать, что подавляющее боль­шинство статуй, изготовленных в этот период, в той или иной степени подпадают под определение коронованных и украшенных. Дополнением этого процесса стала не менее массовая практика украшения существующих статуй, в том числе предшествующих эпох, комплектом съемных регалий и символов королевской власти в стилистике Конбаунов.

Прежде всего, это коническая корона магикэй (magike), напо­минающая по форме зонт тхи (hti), который венчает бирман­скую буддийскую ступу. По­скольку зонт является древне­индийским символом власти, вероятно, такое сходство неслу­чайно. Кроме короны, комплект регалий включает такие симво­лы королевской власти, как салвэ (salwe, перекрещивающи­еся цепи с массивным украше­нием на груди) и дуйин (duyin, украшения на плечах, подобные эполетам в виде вздымающихся языков пламени) (рис. 11). В дополнение, сидящие статуи часто помещаются на постамент, в мельчайших деталях воспроиз­водящий королевский трон Конбаунов, который символизирует гору Меру как центр мироздания в буддийской космологической картине мира (рис. 12).

 

Рис. 11. Будда Saidawmu (Saetawmu) с комплектом съемных атрибутов королевской власти. Пагода Шведагон, Янгон, Мьянма

Fig. 11. Buddha Saidawmu (Saetawmu) with a set of removable royal insignia. Shwedagon Pagoda. Yangon, Myanmar

 

 

Рис. 12. Будда с комплектом съемных королевских регалии на постаменте в форме трона династии Конбаунов. Монастырь Ратанаминзу, Сагайн, Мьянма

Fig. 12. Buddha image with a set of removable royal regalia on a pedestal in the form of a throne of the Konbaung dynasty. Ratanaminzu Monastery, Sagaing, Myanmar

 

К началу XX в. относится целый ряд проектов по возведению гигантс­ких статуй Будды, спонсируемых состоятельными бирманцами, которые осознавали власть англичан как угрозу буддизму и, подражая королям, пытались взять на себя функции защитников религии. Ярким примером такой практики служит статуя Нгататжи (Ngahtatgyi), возведенная в Янгоне в 1900 г. и украшенная полным комплектом королевских рега­лий (рис. 13). Еще более примечательной является гигантская статуя Чаутоджи (Kyauktawgyi) в Мандалае, изготовленная из цельного куска мрамора по приказу короля Миндона в 1865 г. (рис. 16). Несмотря на огромное значение, придаваемое статуе Миндон-мином, она не была удостоена короны ни самим королем, заказавшим ее изготовление, ни его преемником Тибо. Изображения начала XX в. (рис. 14-15) свидетель­ствуют, что украшения появились уже в колониальный период между 1900 и 1911 гг. как выражение ритуальной защиты буддизма со стороны ассоциаций мирян в отсутствие королевской власти, как символ обще­ства, где власть служит интересам буддизма.

 

Рис. 13. Главный образ храма Нгатаджи, 1900 г. Янгон, Мьянма

Fig. 13. The main image of the Ngahtatgyi temple (1900 AD). Yangon, Myanmar

 

 

Рис. 14. Почтовая открытка из мастерской фотографа D. A. Ahuja. Начало XX в.

Fig. 14. A Postcardfrom the photographic atelier of D.A. Ahuja. (Beginning of the 20th cent.)

Рис. 15. Фотография Christine Scherman, 1911

Fig. 15. Photo by Christine Scherman, 1911

Рис. 16. Фото автора, 2016

Fig. 16. Photo by the author (2016)

 

Фигура защитника учения ассоциировалась в народном сознании с чаккаватти (бирм. sekyã-min), чей образ стал своеобразным символом сопротивления на протяжении колониальной эпохи. Достаточно сказать, что ряд крестьянских восстаний против британских колонизаторов, включая самое масштабное под руководством Сая Сана, возглавлялось людьми, провозглашавшими себя сэйчамином, призванным восстано­вить в стране монархию и истинный буддизм (см.: [77, p. 68-70]). Обретение независимости, не ставшее вопреки ожиданиям началом эпохи процветания, сохранило популярность этой идеи. Сменявшие друг друга правительства постколониальной Бирмы в той или иной форме пытались примерить на себя роль чаккаватти, заменить отсутствующий институт королевской власти в качестве защитника буддийского уче­ния. Разочарование во власти и ее непопулярность на определенных этапах истории страны, а также постоянно циркулирующая в обществе идея угрозы для нации и религии, как можно предположить, служили и служат до настоящего времени источником воспроизводства короно­ванных образов как символов запроса общества на должную модель социума в ее буддийском понимании.

Вместо заключения

Коронованные образы Будды не являются для иконографии тхерава- ды чем-то привнесенным извне, инородным, неким «загрязнением» со стороны чуждых традиций. Символика таких образов непосредственно основана на текстах палийского канона и развивающих его идеи постка- нонических произведениях, прежде всего «Джамбупати-сутты». Концепция дихотомии пути чаккаватти и Будды и соответствующих двух видов дхаммы находит свое завершение в идее безусловного подчи­нения первого по отношению ко второму. Коронованный образ является иконографическим выражением модели общества, в котором мирская власть и устройство социума в целом подчинены возможности людей следовать по пути к ниббане как конечной цели, провозглашенной буд­дийским учением.

Приложение 1

«Джамбупати-сутта». Перевод с французского по: [49, p. 66-68]

Джамбупати, король Уттара-панчалы, был одним из наиболее могущест­венных правителей Джамбудвипы. Он обладал чудесными объектами, такими как драгоценные камни (kèo manixôt), с помощью которых он мог летать по воздуху, и магической стрелой, выполнявшей его приказы в самых дальних краях. Однажды ночью он сидел на террасе своего дворца, созерцая полную луну в небе, усыпанном звездами. Это зрелище привело к появлению в его надменном сердце сильнейшего фантастического желания облететь все королевства Джамбудвипы подобно огромной луне, которая движется среди маленьких звезд. Надев волшебные королевские украшения, он поднялся в небо и полетел от горо­да к городу. Таким образом, он прибыл в город Раджагриха (Rãjagrha), где всех жителей удивлял своей красотой дворец правителя города, короля Бимбисары. Желая выяснить, что за король в нем живет, он опустился на террасу дворца, ударившись при этом ногой и повредив колено. Раздраженный, он вытащил свой меч и в гневе нанес сильный удар им по крыше дворца: но боги ослабили удар, и он не нарушил спокойствия во дворце. Взбешенный Джамбупати быстро возвратился к себе, взял свой лук и выстрелил в направлении Раджагрихи магической стрелой с приказанием отрубить голову королю Бимбисаре и принести ему.

Между тем король Бимбисара, услышав ночью шум во дворце, утром после своего пробуждения уехал из дворца, чтобы поприветствовать Будду и спросить у него совета. Узнав от Будды о том, что произошло ночью в его дворце, он был сильно взволнован; но Будда успокоил его и пообещал свою защиту.

Тем временем магическая стрела прилетела во дворец Бимбисары, напрас­но искала везде короля и, не найдя его, направилась в Джетавану, но не смогла проникнуть внутрь. Будда создал другое магическое оружие (cakravut kêo), которое вылетело навстречу магической стреле, и обратило ее в бегство, после чего стрела была вынуждена со стыдом отправиться обратно в свой колчан.

Тогда Джамбупати прибег к другому оружию - «маниксоты» (manixôt): они превратились в двух змей о ста головах, изрыгающих пламя и дым. Но прибли­зившись к монастырю (ârâma), они встретили ужасного Гаруду с тысячей голов и сотней тысяч крыльев, от которого бежали со скоростью ветра. Увидев, что змеи возвращаются ни с чем, Джамбупати почувствовал себя униженным, как птица, у которой отрезали крылья.

Между тем всезнающий Будда уже предвидел, что высокомерному и вспыль­чивому королю было предназначено стать в будущем Архатом: и он решил его перевоспитать. С этой целью он призвал Индру и дал ему следующий приказ: он должен направиться к Джамбупати и потребовать от него под угрозой лишения жизни явиться для поклонения к Королю Королей - Раджадхирадже (Rajâdhiràj). Индра под видом глашатая отправился в столицу Уттара-панчалы, вошел во дворец и, не преклоняясь низко перед королем, гордо уведомил его о послании Будды. Джамбупати очень удивился этой бесцеремонности, но Индра объяснил ему, что слуга Раджадхираджи не обязан вставать на колени перед королями столь низкого ранга. Разгневанный Джамбупати попытался направить в нагле­ца посланника свою замечательную стрелу, но стрела тотчас же была обращена в бегство более мощным и беспощадным оружием: преследуемая этим оружием, стрела улетела в леса, в землю, в море, в небо и возвратилась в конечном счете к своему хозяину, устроив при этом в городе пожар. Все королевские придвор­ные в страхе бежали из дворца. Озадаченный король просил божественного глашатая погасить пожар. Индра согласился. Но едва спасенный от опасности, упрямый монарх все еще отказывался пойти воздать должное Раджадхирадже. Тотчас же он почувствовал, что задыхается, и упал со своего трона, грубо увле­каемый на пол непобедимой силой: будучи отброшен на расстояние тридцати шести саженей (brasses), он просил о милости и обязался поехать к Раджадхирадже на следующий же день.

В это время Будда созвал Дэвов, Нагов, Гаруд и других божеств и приказал им быстро построить большой город и блестящий дворец. Сам он принял облик Махабрахмы, а его ученики превратились в знатных влиятельных особ.

Джамбупати, чтобы создать у Раджадхираджи видимость своего могущест­ва и власти, выехал из своего города в сопровождении толпы вассалов, 100 тыс. влиятельных особ и бесчисленной армии. Дорога, чудесным образом сокращенная Буддой, позволила ему проделать свой путь за один день.

Он прибыл к воротам магического города, где охранник в повелительном тоне пригласил его спуститься со своего слона. Возмущенный Джамбупати хотел приказать убить наглеца. Но тот, не выказывая особого волнения, схватил слона за хвост и отбросил его далеко в сторону, и там король в мгновение ока оказался сброшенным на землю.

Король входит в город, чье великолепие ослепляет его. Он преодолевает россыпи золота, рубинов и сапфиров. Он пересекает рыночные площади, где боги чеканят деньги из золота, где богини продают цветы, плоды, благовония и драгоценные камни. В уходящих вдаль садах цветут сандаловые деревья, которые расцвечены ярким оперением попугаев, Киннари ублажают его боже­ственной музыкой, а Наги в образе женщин неземной красоты черпают прозрач­ную воду бассейнов. На улицах, вымощенных медными пластинами, сто тысяч воинов занимаются упражнениями с оружием. Широкий проспект, устланный блестящим хрусталем, предстает глазам Джамбупати, который принимает этот хрусталь за воду и, опасаясь промокнуть, приподнимает с осторожностью свой плащ к большой радости свиты. Проспект с хрустальной мостовой ведет его к входной лестнице дворца: он поднимается по ступеням и оказывается перед Чандасурьядевапуттой (Candasuriyadevaputta), которого король принимает за Раджадхираджу: но это только начальник стражи ворот!

Джамбупати входит во дворец. Он видит 16 тыс. правителей, пришедших воздать должное Великому королю; там стоят столь величественные слуги, что он каждого из них принимает по очереди за Раджадхираджу. Наконец он замеча­ет Раджадхираджу на своем троне; красивый, как бог, он одет в блестящие одеж­ды. Вначале, раздавленный этим великолепием, неисправимый гордец спраши­вает себя, может ли этот Великий король с прекрасным лицом и гармоничным голосом быть сильнее, чем он сам: тотчас же Раджадхираджа принимает вызов и представляет Джамбупати немедленное прямое доказательство: магическая стрела и «маниксоты» (manixôt) Джамбупати напомнили ему о своем бесслав­ном поражении.

Тогда Раджадхираджа начинает длинный монолог: он говорит о грехе и об аде. Джамбупати заявляет о том, что он скептически настроен: он поверит в ад, если увидит его. Тотчас же у его ног разверзается пропасть, откуда извергается адское пламя. Зрелище столь ужасно, что Джамбупати не сопротивляется боль­ше; он снимает свою корону и падает ниц у ног Раджадхираджи. Тот продолжает свою проповедь, рассказывает об утолении боли, о несовершенстве тела, о тщетности богатства. Продемонстрировав Джамбупати ад, он показывает ему небеса: если Джамбупати хочет стать девапутрой (devaputra), то он должен творить добро; если он хочет дойти до Ниббаны (Nibbâna), то ему надо стать бхикху (bhikkhu): ничто не стоит в мире больше, чем служение религии.

В конце свой речи Будда обретает свой естественный вид. Джамбупати обращается к нему с просьбой о посвящении, отдает все свои богатства Сангхе и возвращается к себе домой для того, чтобы все его жены последовали его при­меру. Он становится почитаемым монахом (thera cao).

Приложение 2

Оригинальный источник на бирманском языке Dipeyin Sayadaw "Tathagata udana dipani" 1134 г. B.E. (1772)

Текст приводится по сокращенному переводу на английский: [52, p. 63-66]

Во время жизни Будды Джамбупати стал правителем королевства Панчала. Король был чрезвычайно могущественным, в особенности благодаря тому, что он обладал сверхъестественными способностями. Во время его зачатия было предсказано, что в королевском дворе появится золотая колонна высотой 18 локтей (cubits). Когда родился будущий король, горшки с золотом появля­лись из-под земли, падали с ветвей деревьев и всплывали из воды. С горы Випулла (Vepulla) прибыли сандалии, инкрустированные рубинами, под назва­нием Manijotiyasa, ищущие королевские ноги. Как говорили, эти предзнаменова­ния означали, что принцу суждено было стать верховным правителем всей Джамбудипы и что его власть распространится на одну лигу над поверхностью земли и на одну лигу под ней, вплоть до королевства Нагов, которые жили под океанами. Надев рубиновые сандалии, он мог подняться в воздух на высоту в одну лигу.

Когда принц начал изучать боевые искусства, он направлял свои стрелы не только в воздух, но и в землю. В течение шестнадцати лет принц практиковал это ремесло воина. В первый год стрела, выпущенная из лука, пролетела одну лигу. Второй год он выпускал стрелу на две лиги, и так происходило из года в год, пока он не послал стрелу на расстояние в семь лиг. Выпущенная в землю, его стрела пронизывала ее на одну лигу. При стрельбе в воду стрела заставляла ее превратиться в пар и также преодолевала одну лигу. Если он пускал свою стрелу в направлении обители Нагов, он мог превратить это место целиком в пепел. Когда он желал созвать сотню царей Джамбудипы, он направлял свою магическую стрелу, чтобы доставить их, и стрела сверхъестественным образом пронизывала мочки ушей королей и возвращала их, подобно цветам, нанизан­ным на нить.

В назначенное время король Джамбупати провел грандиозную коронацию в Панчале, где в сопровождении своей королевы Канчана Деви (Kancana Devi) был коронован как император. Месяц спустя, выйдя на террасу вечером дня полнолуния месяца Тазаунмон (Tazaungmon), он увидел луну во всем своем великолепии в безоблачном небе в сопровождении множества звезд. Этот вид породил в его голове мысль, что он сам подобен славной луне, в то время как те, кто сопровождал его, в том числе сто один король Джамбудипы, были подобны сопутствующим звездам. Эта мысль побудила его в ту ночь облачиться в полные королевские регалии, надеть рубиновые сандалии и взлететь в воздух, чтобы посетить сто одного короля и получить их дань уважения. По возвращении он увидел дворец короля Бимбисары из Раджагрихи. Он обратил внимание, что многоярусная башня, возвышающаяся над крышей дворца, была невероятно высока и украшена многочисленными небольшими декоративными шпилями. Он не знал, кому принадлежал дворец, но это свидетельство высокомерия со стороны неизвестного короля вызвало его возмущение. Поэтому он нацелил удар по кончику шпиля. Однако, поскольку король Бимбисара был последовате­лем Будды, силы Будды всегда присутствовали, чтобы защитить его и его соб­ственность. Король Джамбупати промахнулся, но его колено задело кончик шпиля. В результате колено было ранено и начало кровоточить. Это привело гордого царя в ярость, и он выхватил свой королевский меч, чтобы ударить по шпилю. Снова сила Будды заставила богов превратить шпиль в железо, настоль­ко твердое, что меч короля был разрушен.

Король Джамбупати вернулся в свой дворец в ярости. Взяв свою уникаль­ную стрелу и положив ее на ладонь, он приказал доставить ему короля, дворец которого лежал к югу. Стрела устремилась в воздух, принимая форму гаруды, который внушает страх нагам. Затем стрела взревела, как лев, объявив: «Я - Посланник Великого Царя Джабупати. Я отрублю голову короля Бимбисары. Я вскрою ему грудь. Не вставай на моем пути!»

Король Бимбисара очень испугался, когда на рассвете услышал шум над головой. Как только солнце поднялось, он поспешил в монастырь Велувана (Veluvan), где бросился к ногам Будды и рассказал о своих ужасающих пережива­ниях. В этот самый момент стрела последовала за ним в монастырь и вновь угрожала ему. Царь испугался и, коснувшись ног Будды лбом, умолял спасти его, заявив, что Будда был его единственным убежищем. Сострадательный Будда своими силами создал Чакку (колесо), чтобы противостоять стреле. Затем он сказал: «О бесподобное Чакка - колесо, ты представитель моей власти. Иди и усмири стрелу!»

Стрела, неспособная противостоять силе Колеса, вынуждена была обра­титься в бегство. Затем король Джамбупати послал свои рубиновые сандалии. Сандалии были выполнены в форме наги с сотней голов и тысячью капюшонов, как у кобры. Испуская дым и огонь, подобный адскому пламени, нага прибли­зился к монастырю, где укрылся король Бимбисара. Уверяя Бимбисару, что ему нечего бояться, Будда создал огромного Гаруду с тысячей голов и миллионами крыльев и отправил его в воздух. Нага, не имея возможности противостоять громадным силам, направленным против него, также бежал. Увидев, как нага вернулся обратно к нему, король Джамбупати почувствовал себя птицей, кото­рая потеряла оба крыла, и в первый раз страх проник в его сердце.

Будда заглянул в будущее короля Джамбупати и увидел, что ему суждено стать Арахантом (тем, кто свободен от всех оков, осквернений и загрязнений посредством реализации Нирваны на четвертой и последней стадии и свободен от перерождения), призвал царя богов Таджьямина (Thagyamin) и попросил его доставить короля Джамбупати, сказав ему, что его вызвал царь царей Раджадхираджа (Rajadhiraja).

Таджьямин отправился в Панчалу и осветил все царство светом, исходящим из его тела. Затем, войдя во дворец и стоя перед министрами двора, он обратил­ся к королю.

«Почему вы не предстали перед Царем Царей в знак уважения с дарами и подношениями? Варварский царь, почему вы остались вдали от Царя Царей, как невежественный олень лесов? Вам больше не будет позволено оставаться в подобном состоянии, я был отправлен за вами, и вы должны немедленно пойти со мной».

Когда король Джамбупати услышал эти слова, он был в ярости из-за наруше­ния этикета и явного отсутствия почтения к нему самому. Поэтому, взяв стрелу с отравленным наконечником, он выстрелил в ухо посланника. Таджьямин проти­вопоставил этому свое могущество. Стрела не могла противостоять силе, направ­ленной против нее королем богов, и ей пришлось быстро отступить. Таким обра­зом, используя свои разнообразные и чудодейственные силы, Таджьямин, нако­нец, сумел доставить короля Джамбупати к месту, где находился Будда.

Будда, со своей стороны, предпринял соответствующие меры, чтобы встре­тить короля Джамбупати. Дорога, по которой прибыл Джамбупати, была богато украшена. И для себя Будда создал величественный и прекрасный дворец, в котором он сидел, ожидая на троне, украшенном семью видами различных драгоценных камней, под королевским белым зонтом. Его красота сияла, как будто он был Брахмой. Будда также представил себя как величественного хозя­ина множества слуг и придворных.

Когда король Джамбупати увидел такое великолепие, намного превосходя­щее все, что он знал, он упал на колени и отдал дань уважения Будде. В этом восприимчивом состоянии ума слова Будды возымели непосредственный эффект, и Джамбупати и все его последователи стали бхиккху, монахами и уче­никами Будды. Королева Канчана Деви и ее придворные дамы также отправи­лись к Бхикхуни Готами, приемной матери Будды, чтобы быть посвящены как бхикхуни.

Приложение 3

Оригинальный источник на тайском языке Damrong Rajanubhab, Prince. 1921 Athibai ruang thao mahachomphu [Explanation on the Legend of King Jambupati], in Vajiranana Library. 1921. Ruang thao mahachamphu [The Legend of King Jambupati] Sophonphiphatthanakon (Bangkok)

Текст приводится по сокращенному переводу на английский: [50, p. 362-364]

Когда Будда жил в монастыре Велувана (Veluvana) под Раджагахой, в тех местах был король по имени Джамбу (или Chomphu), который обладал большим количеством накопленных заслуг. Когда родился Джамбу, золото, которое было спрятано под землей, показалось на поверхности; золото, которое было на вер­шинах деревьев, упало на землю; и золото, которое было под водой, поднялось из воды в порту города Панчала. Обувь, украшенная драгоценными камнями, также прилетела с горы Випул (Vipul), чтобы облачить его ноги. Эти чудеса были замечены всеми брахманами. Затем они предсказали, что принц будет управ­лять могущественным государством и станет великим королем Джамбудипы и царства Нагов.

Когда Джамбу вырос, он смог выпускать из лука стрелы на расстояние до семи йоджан (yojana). Он посылал стрелу на одну йоджану в землю и одну йод- жану в воду. После того как он взошел на трон, стрела была его посланником по всей Джамбудипе и принудила всех правителей явиться к нему. Если какой-либо правитель отказывался это сделать, стрела пронзала его уши и доставляла его в зал аудиенций города Панчала.

Однажды король Джамбупати пролетал по воздуху и увидел дворец коро­ля Бимбисары. Он удивился, что прасат (прасада) был настолько высок, и задумался о том, кому он принадлежит. В раздражении он ударил ногой шпиль дворца. Из-за множества заслуг Бимбисары, поскольку он был великим буддийским мирянином, его дворец был защищен его добродетелью. Нога Джамбупати была ранена и начала кровоточить. Джамбупати был в ярости, и он нанес удар по шпилю прасата своим мечом. Однако из-за защиты Будды прасат стал таким же твердым, как драгоценный камень и железо, и остался невредимым, а меч был разрушен. Вернувшись в свой дворец, Джамбупати приказал стреле вылететь за Бимбисарой, чтобы, пронзив его уши, доставить его [подобно гирлянде]. Услышав звук летящей стрелы, Бимбисара испугался и отправился к Будде в Велувану. Он получил защиту Будды, так как тот создал Будда-чакку (колесо Будды), чтобы усмирить стрелу и заставить ее вернуться в город Панчала.

Учитывая, что Джамбупати обладал великой добродетелью и мудростью, которая позволит ему достигнуть состояния араханта, Будда повелел Богу Индре с небес Таватимса в качестве посланника пригласить короля Джамбупати явиться к нему. Джамбупати продемонстрировал свою силу по отношению к Индре, но был побежден, и согласился встретиться с Буддой. Будда понял, что настало время, чтобы Татхагата покорил короля Джамбупати. Он созвал собра­ние всех божеств, призвал Индру, Брахму, гадхаббов (Gandhabbas), супаннов (supannas), нагов и создал воображаемый город, выполненный из семи драго­ценных камней, больший, чем любой город царя чаккаватти. Дэвы, Индра, Брахма и все существа превратились в стражей и жителей города. Их внешность была непревзойденной красоты.

Будда посредством своей силы превратил монастырь Велувана в великий город. Он был окружен семью стенами и состоял из 100 тыс. виман (vimanas). Махапрасада, где находился Будда, был расположен в центре всех виман. Будучи самым высоким, он имел 1000 этажей, украшенных семью драгоценны­ми камнями, и был огорожен роскошными оградами, рядами колоколов и зон­тов (chatta) различных размеров. Будда также превратил себя в великого царя, Раджадхираджу, который покоился на троне в Махапрасаде. Его внешность была столь же прекрасна, как у Махабрахмы (Thao Mahaphom). Позади Раджадхираджи стоял сам Бог Махабрахма, держа божественный белый зонт (Chatta). Рядом с Махабрахмой, спереди и сзади, находились 100 тыс. гадхаббов, небесных музы­кантов. Следом стояли 16 тыс. учеников, изображающих вассальных правите­лей. Боги Солнца и Луны играли роль охранников, расположившись слева и справа от городских ворот.

Когда король Джамбупати прибыл в воображаемый город, он увидел, что все жители, лошади и слоны были гораздо более изящными, чем те, что были у него. Созерцая Чатумахараджей - Хранителей четырех сторон света (Catumaharajika), каждый из которых командовал стотысячной свитой, царь Джамбупати оказывался в неловкой ситуации, ошибочно принимая их за Раджадхираджу из-за их великолепия. Также когда король Джамбупати видел или учеников, или Богов Солнца или Луны, он неоднократно ошибочно прини­мал их за Раджадхираджу, конфузясь и нервничая.

Когда он столкнулся с Раджадхираджой, он даже потерял контроль над собой и упал на колени. Однако из-за своего упорства он продолжал противить­ся власти Раджадхираджи. Он не мог противостоять ей, но стыдился этого перед своей свитой. Тогда Раджадхираджа научил его осознавать достоинства и недо­статки и проповедовал ему Дхамму. Он принял учение, снял свою корону и пре­поднес ее Раджадхирадже. Его министры и сто один его вассальный правитель также преподнесли свои короны Раджадхирадже. Будда в виде Раджадхираджи затем дал ему возможность осознать результат каммы и увидеть небеса и ады. Он был посвящен и преподнес в дар свои пять регалий в знак почитания. Все сто один правитель сделали то же самое.

Затем король Джамбупати спросил Раджадхираджу, как достичь Ниббаны. Он ответил ему, что, если он желает достичь Ниббаны, он должен отказаться от своей королевской собственности и идти в монашество. Джамбупати спросил, как получить посвящение. Будда превратил воображаемый город в монастырь Велувана и сам принял свой обычный облик. Наконец, Джамбупати даровал себя и королевское имущество Панчалы Будде, был рукоположен в бхикху и достиг состояния араханта.

Об авторе

И. В. Грунин

Россия

Грунин Игорь Викторович - кандидат философских наук, независимый исследователь.

Пермь



Список литературы

1. Coomaraswamy A. K. The Buddha's cuda, Hair, usnisa, and Crown. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1928;4:815-841.

2. Boisselier J. The Heritage of Thai Sculpture. New York: Weatherhill; 1975.

3. Luce G. H. Old Burma - Early Pagan. Vol. 1: Text. New York: J. J. Augustin Publisher for Artibus Asiae and the Institute of Fine Arts, New York University; 1969.

4. Stratton C. Buddhist Sculpture of Northern Thailand. Chiang Mai: Silkworm Books; Chicago: Buppha Press; 2004.

5. Leclere A. Le Buddhisme au Cambodge. Paris: Ernest Leroux; 1899.

6. Damrong Rajanubhab. Monuments of the Buddha in Siam. 2nd ed. Bangkok: The Siam Society; 1973.

7. Mus P. Le Buddha Pare. Son Origine Indienne. Cakyamuni dans le Mahayanisme Moyen. Bulletin de 1’Ecole franpaise d’Extreme-Orient 1928;28(1):153-278.

8. Griswold A. B. Dated Buddha Images of Northern Siam. Artibus Asiae. Supplementum. 1957;16:2-97.

9. Rowland B. The Bejewelled Buddha in Afghanistan. Artibus Asiae. 1961;24(1):20-24.

10. Fickle D. H. Crowned Buddha Images in Southeast Asia. In: Art and Archaeology in Thailand. Bangkok: Fine Arts Departments; 1974. P. 85-119.

11. Bhaddanta Vicittasarabhivamsa, Venerable Mingun Sayadaw. The Great Chronicles of Buddhas. Singapore edition. Singapore; 2008.

12. Pranke P. On saints and wizards. Ideals of human perfection and power in contemporary Burmese Buddhism. Journal of the International Association of Buddhist Studies. 2010(2011);33(1-2):453-488.

13. Seckel D. The Art of Buddhism. Rev. ed. New York: Greystone Press; 1968.

14. Гожева Н. А. «Коронованный» Будда в искусстве Индокитая. ЮгоВосточная Азия: Актуальные проблемы развития. 2015;XXVIII(28):162-177.

15. Krishan Y., Tadikonda K. K. The Buddha Image: Its Origin and Development. 2nd ed. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers; 2012.

16. Krishan Y. The Origin of the Crowned Buddha Image. East and West. 1971;21(1/2):91-96.

17. Boisselier J. A Refutation of the Theory of Paul Mus on the Image of the Crowned Buddha. Translation of a Lecture Given by Jean Boisselier in French, at the National Museum, Bangkok on 4th November, 1987. Spafa Digest. 1987;8(2):22-28.

18. Basham A. L. The Wonder that was India. A Survey of the Culture of the Indian Sub-Continent before the Coming of the Muslims. New York: Grove Press, 1959.

19. Drekmeier Ch. Kingship and Community in Early India. Stanford: Stanford University Press; Bombay: Oxford University Press; 1962.

20. Zimmer H. Philosophies of India. London: Routledge & Kegan Paul Ltd; 1952.

21. Tambiah S. J. The Buddhist Conception of Kingship and Its Historical Manifestations: A Reply to Spiro. The Journal of Asian Studies. 1978;37(4):801-809.

22. Bhikkhu Bodhi (trans.) The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Samyutta Nikaya. Vol. II. Boston: Wisdom Publications; 2000.

23. Bhikkhu Bodhi (trans.) The Numerical Discourses of the Buddha: A Translation of the Anguttara Nikaya. Boston: Wisdom Publications; 2012.

24. Cowell E. B. (ed.) The Jataka or Stories of the Buddha’s Former Births. Vol. I. Cambridge: University Press; 1895.

25. Cowell E. B. (ed.) The Jataka or Stories of the Buddha’s Former Births. Vol. II. Cambridge: University Press; 1895.

26. Cowell E. B. (ed.) The Jataka or Stories of the Buddha’s Former Births. Vol. VI. Cambridge: University Press; 1907.

27. Walshe M. (trasl.) The Long Discourses of the Buddha. A Translation of the Digha Nikaya. Boston: Wisdom Publication; 1995.

28. Rhys Davids T. W., Stede W (ed.) The Pali-English Dictionary. New Delhi, Chennai: Asian Educational Services; 2004.

29. Malalasekera G. P. Dictionary of Pali Proper Names. Vol. II. London: John Murray; 1938.

30. Вигасин А. А. (сост.) История и культура древней Индии: Тексты. М.: Изд-во МГУ; 1990.

31. Альбедиль М. Ф. Символические формы проявления царской власти в Древней Индии. В: Альбедиль М. Ф., Савинов Д. Г. (ред.) Реальные и знаковые формы социальной дифференциации в архаике. СПб.: МАЭ РАН; 2015. С. 47-54.

32. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша. Т. 2: Раздел III: Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме. Островская Е. П., Рудой В. И. (Пер., введение, коммент.) М.: Ладомир; 2001.

33. Шомахмадов С. Х. Генезис и развитие буддийского учения о царской власти (на материале древнеиндийских и древнекитайских письменных памятников). Ч. 2. Вестник СПбГУК. 2012;2(11):16-25.

34. Dutt S. Buddhist Monks and Monasteries of India: Their History and their Contribution to Indian Culture. London: George Allen & Unwin Ltd; 1962.

35. Bhikkhu Nanamoli (transl.), Bhikkhu Bodhi (ed.) The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikaya. Kandy: Buddhist Publication Society; 1995.

36. Шомахмадов С. Х. Генезис и развитие буддийского учения о царской власти (на материале древнеиндийских и древнекитайских письменных памятников). Ч. 1. Вестник СПбГУК. 2012;2(11):15-24.

37. Analayo. Maitreya and the Wheel-turning King. Asian Literature and Translation. 2014;2(7):1-29.

38. Morris R. (ed.) The Buddhavamsa. Part I. Text. London: Oxford University Press; 1882.

39. Horner I. B. (transl., ed.) The minor anthologies of the Pali canon. Vol. III: Buddhavamsa (Chronicle of Buddhas) and Cariyapitaka (Basket of Conduct). London: Pali Text Society; 1975.

40. Coedes G. The Indianized States of Southeast Asia. Canberra: Australian National University Press; 1975.

41. Всеволодов И. В. (Можейко И. В.) Бирма: Религия и политика. (Буддийская сангха и государство). М.: Наука; 1978.

42. Reynolds F. E., Reynolds M. B. (Transl.) Three Worlds According to King Ruang: A Thai Buddhist Cosmology. Berkley, California, 1982.

43. Кириченко А. Е. Буддийское реформаторство и роль монашества в развитии буддийской общественной мысли в Мьянме в XIX - начале XX в. Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2015;1:47-64.

44. Woodward H. Bangkok Kingship: The Role of Sukhotai. Journal of the Siam Society. 2015;103:183-197.

45. Pranke P. Buddhism and Its Practice in Myanmar. Buddhist Art of Myanmar. New York: Asia Society; 2015. P. 27-33.

46. Bennett Ch. Life of Gaudama, a Translation from the Burmese Book Entitled Ma-la-len-ga-ra Wottoo. Journal of the American Oriental Society. 1853;3:3-164.

47. Bigandet P. The Life, or Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese. Rangoon: American Mission Press; 1866.

48. Hallisey Ch. Roads Taken and Not Taken in the Study of Theravada Buddhism. In: Curators of the Buddha. The Study of Buddhism under Colonialism. Chicago: The University of Chicago Press; 1995. P. 31-57.

49. Finot L. Recherches sur la litterature laotienne. Bulletin de 1’Ecole franpaise d’Extreme-Orient 1917;17:1-218.

50. Songyot Weerataweemat. Royal Buddhist Architecture of the Early Bangkok Period. Investigations in Symbolic Planning. Ph. D Diss. York: University of York; 1999.

51. Saddhatissa H. Pali Literature in Cambodia. Journal of the Pali Text Society. 1981;IX:178-197.

52. San Tha Aung The Buddhist Art of Ancient Arakan (An Eastern Border State beyond Ancient India, east of Vanga and Samatata). Rangoon; 1979.

53. Santi Pakdeekham. Jambupati-sutra: a synoptic romanized edition. Bangkok: Fragile Palm Leaves Foundation; Lumbini International Research Institute; 2009.

54. Di Crocco V. M. Arts and Crafts. Burmese Design & Architecture. Singapore: Periplus; 2000.

55. Griswold A. B. The Conversion of Jambupati. Artibus Asiae. 1961;24(3-4): 295-298.

56. Дешпанде О. П. Скульптура Юго-Восточной Азии в Эрмитаже. СПб.: Изд-во Гос. Эрмитажа; 2016.

57. Schmidt I. J. Dsanglun oder der Weise und der Thor; Aus dem Tibetanischen ubersetzt und mit dem Originaltexte herausgegeben. Th. 2. St. Petersburg, Leipzig; 1843.

58. Парфионович Ю. М. (пер.) Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо). 2-е изд. М.: Восточная литература; 2002.

59. Frye S. (transl.) The Sutra of the Wise and Foolish (mdo bdzans blun). Dharamsala; 1981.

60. Gokhale B. G. Dhammiko Dhammaraja. A Study in Buddhist Constitutional Concepts. Indica. Studies in Indian History of the Indian Historical Reasearch Institute. St. Xavier's College. Bombay. 1953;18:161-165.

61. Strong J. S. The Legend of King Asoka. A Study and Translation of the Asokavadana. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers; 2008.

62. Geiger W. (transl.) The Mahavamsa or the Great Chronicle of Ceylon. London: Oxford University Press; 1912.

63. Rev. Walpola Rahula. History of Buddhism in Ceylon: The Anuradhapura Period. 3rd Century BC - 10th Century AC. Colombo: M.D. Gunasena & Co. LTD; 1966.

64. Tambiah S. J. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. London: Cambridge University Press; 1976.

65. Мельниченко Б. Н. Буддизм и королевская власть (Буддизм в истории Сиамского государства XIII - начала XX века). СПб.: Изд-во СПГУ; 1996.

66. The British Burma Gazetteer. Vol. I. Rangoon: Government Press; 1880.

67. Tun Shwe Khine A Guide to Mahamuni. Yangon; 1996.

68. Stadtner D. M. Sacred Sites of Burma: Myth and Folklore in an Evolving Spiritual Realm. Bangkok: River Books; 2011.

69. Tossapol Jangpanichkul. Buddha Images: Thailand’s Precious Heritage. Bangkok: Comma Design & Print; 2003.

70. Subhadradis Diskul M. C. History of the Temple of the Emerald Buddha. Bangkok: Bureu of the Royal Household.

71. Piriya Krairiksh The Grand Palace and the Temple of the Emerald Buddha. Bangkok: Bureu of the Royal Household; 1988.

72. Subhadradis Diskul M. C. A Dated Crowned Buddha Image from Thailand. Artibus Asiae. 1961;24(3/4):409-416.

73. Gutman P. Burma’s Lost Kingdoms: Splendours of Arakan. Bangkok: Orchid Press; 2001.

74. Gazetter of Upper Burma and the Shan States. Compiled from Official Papers by J. George Scott. Part I. Vol. II. Rangoon; 1900.

75. Leider J. P. Specialists for Ritual, Magic, and Devotion: The Court Brahmins (Punna) of the Konbaung Kings (1752-1885). The Journal of Burma Studies. 2005/06;10:159-202.

76. Somlak Charoenpot (transl.), Frankel B. (ed.) The Royal Coronation Ceremony. Bangkok: Ministry of Culture; 2018.

77. Foxeus N. Esoteric Theravada Buddhism in Burma/Myanmar. Scripta Instituti DonnerianiAboensis. 2013;25:55-79.

78. Cowell E. B. (ed.) The Jataka or Stories of the Buddha’s Former Births. Vol. IV. Cambridge: University Press; 1901.

79. Telwatte Rahula. Rasavahini: Jambudipuppattivatthu. Canberra: Australian National University; 1981.


Для цитирования:


Грунин И.В. Коронованный и «украшенный» Будда в иконографии тхеравады: канонические истоки и символический смысл. Ориенталистика. 2019;2(3):539-590. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-539-590

For citation:


Grunin I.V. The Crowned and Bejewelled Buddha in Theravada iconography: canonical sources and symbolic meaning. Orientalistica. 2019;2(3):539-590. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-539-590

Просмотров: 291


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)