Preview

Orientalistica

Расширенный поиск

Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть третья

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

Полный текст:

Аннотация

Резюме: в настоящей части продолжающейся публикации представлен перевод шестой главы из раздела по физике и метафизике / теологии книги ИбнСины (Авиценны; 980–1037) «Указания и напоминания» (аль-Ишарат ва-т-танбихат). Данная глава посвящена происхождению мира от Единого / Бытийнонеобходимого. Божье творение описывается как акт интеллекции. Космогоническая схема конструируется через синтез неоплатоновского эманационизма и аристотелевcко-птолемеевской модели Вселенной.

Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть третья. Orientalistica. 2019;2(1):79-116. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Sina (Avicenna). Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part three. Orientalistica. 2019;2(1):79-116. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

Предисловие к переводу

В настоящей главе (шестой в разделе по физике и метафизике) Ибн- Сина приступает к конкретному описанию креационной деятельности Первоначала / Бога, о которой речь шла уже в предыдущей главе, где обосновывается мысль об извечном / атемпоральном творении (ибда')1 как наиболее подобающем модусе Его активности. Изложенная здесь схема космогенеза представляет собой синтез аристотелевской (точнее, аристотелевско-птолемеевской) космологии с концепцией эманации, которую традиционно связывают с античными неоплатониками - Плотином (ум. 270) и его последователями.

Как гласит эта концепция, от Бога (Единого, Блага) эманируется универсальный Ум, от которого, в свою очередь, эманируется мировая Душа, а от нее - природа, материальный мир. Что касается аристотелевской картины Вселенной, то она сугубо геоцентрична: в середине мироздания находится неподвижная шарообразная Земля, а вокруг нее с разной скоростью вращаются вложенные друг в друга, наподобие слоев луковицы или матрешек, семь твердых хрустальных сфер, к которым прикреплено по одному небесному светилу - Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн. Далее следует замыкающая их сфера «неподвижных звезд», которая, собственно, и совершает суточное вращение.

В надлунной области все тела образованы из элемента, который не имеет противоположности, - из эфира, а посему они вечны и неизменны, разве только в отношении механического движения и положения в пространстве. Контрастом выступает подлунная сфера, чьи тела составлены из четырех элементов (земли, воды, воздуха и огня), вследствие чего они тленны, «возникающие и уничтожающиеся».

Поскольку реальное, наблюдаемое с земли движение светил не равномерно, то его представляли в виде комбинации нескольких равномерных круговых движений, посему речь фактически шла не о семи сферах с планетами, а о 55 сферах-орбитах. И у каждого из этих движений есть свое начало / принцип, «неподвижный двигатель». Таким двигателем для крайней сферы выступает Ум / Бог.

Среди модификаций, внесенных Птолемеем (ум. ок. 170) в означенную модель, было введение девятой сферы (атласной, беззвездной), а также учение об «эпициклах». По этому учению, планета реально движется не по концентрическому с Землей кругу, а по вторичному кругу - «эпициклу», центр которого скользит по окружности гораздо большего круга, но концентрического - «деферента» («управляющего», уносящего).

Насколько это известно историко-философской науке, синтез неоплатоновского эманационизма с аристотелевско-птолемеевской системой мира впервые был осуществлен аль-Фараби (ум. 950), который таким образом заложил основы характерной для восточного перипатетизма (фальсафы) философской трактовки монотеистического, библейско-коранического учения о Божьем творении мира. В авиценновском творчестве эманационистская схема, у аль-Фараби фактически постулируемая, получает обстоятельное философское обоснование и дополняется новыми аспектами.

Согласно фарабийской схеме, Бог / Первое есть чистый разум. Поскольку Он умопостигает самого Себя, от него эманируется другой разум. Далее, от этого разума, поскольку он умопостигает Бога, эманиру- ется третий разум, а поскольку он умопостигает самого себя, - атласная сфера, [для каковой предыдущий разум служит отделенным двигателем]. По данной схеме, соответственно означенным двум аспектам - умопостижению Бога и умопостижению самого себя - появляются нижеследующие сферы (сначала сфера неподвижных звезд, а потом сфера Сатурна и т.д.) и их разумы. От десятого разума эманируются сфера Луны и разум, управляющий подлунным миром, - Деятельный разум (или Активный интеллект, араб. аль-'акль аль-фа"аль) [1, с. 129-131, 156].

Развивая эту концепцию, Ибн-Сина в «Исцелении» [2, 9.2-5, с. 381-414; 3, с. 392-409], а затем в настоящей главе «Указаний и напоминаний» подкрепляет ее относительно подробной аргументацией. Прежде всего, это касается доказательства бытия отделенных [от материй] (ед. ч. муфарик) двигателей-разумов.

У Ибн-Сины ритм эманации становится триадичным, переоформля- ясь соответственно фундаментальному для авиценновской онтологии тезису, по которому Первое / Бог представляет Собой бытийно необходимое (ваджиб) само по себе, а всякое другое сущее - возможное (мум- кин) само по себе, но необходимое благодаря Первому. Таким образом у каждого из эманирующихся разумов имеются три аспекта: умопостижение им Первого, умопостижение себя как необходимого благодаря другому и умопостижение себя как просто возможного. Согласно первому аспекту появляется следующий разум, согласно второму - форма / душа сферы, согласно третьему - телесность / материи этой сферы.

Если отделенный, имматериальный разум служит трансцендентным началом / принципом движения небесной сферы, то имманентным началом для этого движения выступает ее душа. В отличие от аль-Фараби, Ибн-Рушда (Аверроэса, ум. 1198) и других перипатетиков ислама, Ибн- Сина наделяет эту душу имагинативной силой. Отчасти это связно с ролью, которую философ отводит небесной душе как источнику присущей пророкам способности предсказать будущее.

Существенно иной, более значимый статус в авиценновской космогонии приобретает Деятельный разум. Аль-Фараби преимущественно закрепляет за этим разумом функцию иллюминации человеческого разума, перевода его из возможности / потенции в действительность / акт. Ибн-Сина же практически утверждает его в качестве творца вещей подлунного мира, ибо именно от него здешние тела получают формы, вследствие чего он характеризуется как «даритель форм» (вахиб ас-сувар).

Эта эманационистская схема получила значительное распространение не только в мусульманской религиозно-философской мысли, но также в иудейской и христианской (западноевропейской). И хотя ее фактологический, собственно астрономический, фундамент был сильно подорван в ходе дальнейшего развития науки, вместе с тем жизнеспособность и актуальность сохранило заложенное в ней положение о Божьем творении как интеллектном акте.

В настоящей главе «Указаний и напоминаний» обоснование означенной схемы начинается с установления положения, по которому совершенство Первого / Бога и других высших начал-разумов делает их свободными от стремления к какой-либо цели в нижестоящих сущих или ради таковых. Далее приводятся четыре типа аргументов в доказательство бытия космических интеллектов как принципов кругового движения небесных сфер, а потом излагается собственно схема эманационистской космогонии.

Касательно тезиса об отсутствии цели следует заметить, что в арабской теолого-философской литературе для обозначения «цели» обычно употребляются два слова - гайа и гарад. Первый термин носит более общий характер, и именно он употребляется у фалясифа / перипатетиков при обозначении цели как одной из четырех причин. Обозначение же гарад, каковое, собственно, и фигурирует в означенном тезисе, прилагается к такой цели / гайа, в которой заинтересован сам делатель, когда, например, даритель добра другому сам получает определенную выгоду (в частности, в виде похвалы). И в «Глоссах» Ибн-Сина указывает, что гарад влияет (глаг. ассара) на имеющего ее (зу-ль-гарад), а тот претерпевает действие (глаг. инфа'аля) от нее [4, с. 11].

Кроме того, гарад есть гайа для действия субъекта, обладающего свободным выбором (в том смысле, что он может совершить данное действие, но может и отказаться от его совершения), тогда как для Ибн- Сины и других представителей фальсафы действие Бога не допускает альтернативности [4, с. 15].

С авиценновской точки зрения, всесовершенное, бытийно-необходимое Начало самодостаточно, так что Оно не стремится к чему-либо, что доставляло бы некоторое дополнительное совершенство для Его самости. В Божьей самости имеется представление о наилучшем для мира благопорядке (низам аль-хайр), и вещи исходят от Него согласно такому Его извечному (точнее: атемпоральному) знанию. И именно в этом состоит Божья забота (провидение, промысел; араб. 'инайа), о котором вкратце упоминается в параграфе 9 настоящей главы, но более подробно этот вопрос будет освещен в следующей главе.

Говоря о порядке появления небесных сфер с их разумами-двигателями, Ибн-Сина в «Исцелении» [2, 9.3, с. 401; 3, с. 400-401] воспроизводит аналогичную с фарабийской схему с десятью эманирующимися от Первого разумами, которые следуют в порядке, соответствующем нисходящей последовательности расположения десяти (включая Землю) сфер. Однако тут же оговаривается, что число разумов / двигателей для сфер с планетами может браться не соответственно числу планет, а их движений, т.е. в количестве порядка 50, [а значит, возможна и иная эманационная иерархия].

В еще большей степени отход от категоричности касательно означенной иерархии присущ «Указаниям и напоминаниям». Как справедливо замечает комментатор ат-Тусы, Ибн-Сина не утверждает, ни что первый интеллект служит причиной первой небесной сферы, ни что эманация интеллектов прекращается на последней небесной сфере, ни что последовательность интеллектов была бы параллельна последовательности сфер, ни что число интеллектов совпадает с числом сфер; он только говорит, что исхождение интеллектов происходит одновременно с исхождени- ем сфер и что число интеллектов не может быть меньше числа сфер [5, т. 2, с. 825-826]. К этому добавим, что философ скорее отрицательно относится к гипотезе об атласной сфере, введенной Птолемеем.

Глава шестая

Цели, их начала и иерархия [бытия]

[1. Совершенное не преследует цели] 

[1] Напоминание: [кто есть богатый]

Знаешь ли ты, кто есть «богатый» (гани)? Совершенно (тамм) богатый - это тот, кто в трех аспектах - по своей самости (зат), по основательным (мутамаккина) для нее свойствам (ед. ч. хай'а) и по ее соотносительным (идафиййа) перфективным (камалиййа) свойствам не зависит от какой-либо внешней для него вещи.

А кто нуждается в чем-либо внешнем ради совершенства в отношении своей самости, в отношении основательного свойства (например, фигура, красота) или в отношении свойства, связанного с определенной соотнесенностью (например, знание и бытие-знающим, могущество и бытие-могущим), - тот есть бедный (факыр), нуждающийся в стяжании [таких качеств].

[2] Напоминание: [делающее ради приличия - нуждающееся]

Знай, что вещь, которой пригоже (глаг. хасуна), чтобы от нее исходило нечто другое, и исхождение этого было бы более подобающим и приличествующим сравнительно с его не-исхождением, ибо в случае его не-исхождения не появилось бы то, что в абсолютном смысле ей более подобающе и пригоже, а также не появилось бы и то, что в относительном смысле ей более подобающе и пригоже, - такая вещь лишена определенного совершенства (камаль) и нуждается в обретении сего.

[3] Напоминание: [высшее не действует ради низшего; Первое не действует ради чего-либо]

Как дурно сказать, что высшие существа (аль-умур аль-'алийа) стараются делать что-то нижележащему (тахта-ха) постольку, поскольку это им более пригоже (ахсан) или дабы быть благодеющими (фа"аля ли-ль-джамиль), ибо сие относится к хорошим вещам (махасин), которые приличествуют благородным (шарифа) существам!

И [тем более сказать], что истинно Первое (аль-авваль аль-хакк) делает нечто ради чего-либо, равно как и что у Его действия есть «почему» (лиммиййа).

[4] Заключение: [кто есть владыка]

Знаешь ли ты, кто есть «владыка» (малик)? Истинно (хакк) владыка - это тот,

кто абсолютным образом (мутлак°н) истинно богат, без кого не обходится ни одна вещь в чем-либо, кому принадлежит самость всякой вещи, так как сия самость [исходит] от него или от чего-то, которое [исходит] от него.

Следовательно, всякая иная вещь, нежели таковая, владима (мамлюк) им; сам же он ни в чем не имеет нужды (факр).

[5] Напоминание: [что такое щедрость]

Знаешь ли ты, что такое «щедрость» (джуд)? Это доставление пользы надлежащей, без [расчета на] какую-то компенсацию (ивад). Вряд ли является щедрым человек, который дарует нож тому, кому не должно (йан- баги). А человек, который дарует [что-либо] с расчетом на компенсацию, скорее является участником сделки (му 'амиль), нежели щедрым (джавад).

Но не всякая компенсация является материальной, ибо ею выступают и другие вещи - даже такие, как восхваление, избежание порицания, достижение наилучшего или надлежащего [состояния]. Поэтому кто проявляет щедрость ради похвалы или ради подобающего, тот домогается компенсации, а вовсе не щедрый. Истинно же щедрый - тот, от которого исходят полезные дары (ед. фа'ида) без тяги (шаук) и намеренного стремления (талаб касди) с его стороны к чему-либо, что ему приносит [пользу] (глаг. 'ада).

Впрочем, если кто-то совершает такое действие, отказ от совершения которого считали бы дурным с его стороны или непригожим ему, то именно совершением сего действия он избавляется [от порицания].

[6] Указание: [высшее не действует ради чего-то для низшего]

Высшее ('али) не стремится (глаг. талаба) к какой-либо вещи для низшего (сафиль), которая служила бы первому словно целью (гарад). Ибо вещь, которая служит целью, такова, что при выборе выделяется сравнительно с ее противоположностью, являясь для выбирающего более предпочтительной и более подобающей. Если бы о ней можно было сказать, что сама по себе она пригожей и предпочтительнее, но для делателя стремление (талаб) к ней и восхотение (ирада) ее было бы и не предпочтительнее и не лучше, то таковая не выступала бы в качестве цели.

Следовательно, у щедрого, истинно владыки, нет цели (гарад). И [вообще], высшее не преследует какой-либо цели в низшем.

[7] Напоминание: [волительно движущееся ищет совершенства] Всякое, что постоянно движется волительным образом, уповает на

одну из вышеупомянутых целей, приносящих ему [что-то полезное], пусть таковое и состоит только в том, чтобы [слыть] добродеющим (мутафаддыл) или заслуживающим восхваления (мустахикк ли-ль-мадх).

Посему, кто превыше этого, его действие превыше движения (хара- ка) и воления (ирада).

[8] Заблуждение и напоминание: [совершенный действователь не ориентируется и на благость самого действия]

Знай также, что положение, по которому «Делание добра есть нечто надлежащее (ваджиб) и прекрасное (хасан) само по себе», [верно, но оно]

не имеет отношения к тому, что богатый выберет это. Ведь совершение сего прекрасного приводило бы к возвышению и восхвалению его, а отказ от него - к запятнанию и опорочиванию.

Но все такие [мотивы] противоречат [понятию об истинном] богатстве.

[9] Указание: [о промысле]

Если ты искренне рассмотришь [гармонию в мире], то ты не сможешь не сказать, что от представления (тамассуль) в [Божьем] предвечном (сабик) знании о всеобщем порядке (ан-низам аль-кулли) и о надлежащем и подобающем (ваджиб ля'ик) для его [реализации] времени эманируется этот порядок со всем своим строем и всеми своими деталями, притом сия его эманация умопостигаема [Им]. Таков промысел (инайа).

Подробнее об этом тебе будет сказано ниже.

[2. Обоснование бытия начал/разумов:

2.1. Первый способ - от характера небесного движения как стремления к уподоблению]

[10] Замечание: [собственно движущее начало небесного движения - психическое, а не интеллектное]

Тебе уже известно, что небесные движения связаны и с универсальной волей (ирада куллиййа), и с партикулярной (джуз'иййа) волей.

Ты также знаешь, что началом первичной абсолютной универсальной воли должна быть им[материальная] (муфарика), интеллектная ( 'аклиййа) самость (зат). И если эта самость достигла совершенства своей субстанции благодаря собственному достоинству (фадыла), то ей не причастна нужда (факр), а значит, данная воля сходна с указанным промыслом.

Ведомо тебе и то, что универсальное волимое (мурад) не принадлежит к вещам, которые обновляются и прекращаются, будь это прерывным или непрерывным образом, но оно таково, что его природа либо [перманентно] наличествует, либо [перманентно] отсутствует. И в отношении постоянных (да'има) вещей нельзя сказать, что они не обладали чем-либо, потом таковое появилось у них, или что сие всегда существовало, а они к нему [постоянно] стремятся. Напротив, все их совершенства наличны (хадыра) и реальны (хакыкыййа), а не партикулярны-[изменяющиеся], предположительны (занниййа) или воображаемы (тахаййулиййа).

Отношение упомянутых нами [разумов] к небесным телам не сходно с отношением наших душ к нашим телам, чтобы из их [соединения] возникало бы единое живое существо, как это имеет место у нас. Ибо душа каждого из нас связана с нашим телом как совершенство (тат- мим) его, и через него она ищет начала своего совершенствования (камаль), иначе они (душа и тело) были бы двумя различными субстанциями.

Что же касается души неба, то она - или носитель партикулярной воли, или носитель универсальной воли, связанный с ним, дабы [через него] обрести определенное совершенство (истикмаль), если такой носитель действительно имеется [у небесной сферы], ибо здесь кроется некоторая тайна (сирр).

[11] Указание и напоминание: [цель небесного движения]

Нельзя сказать, что [небесная душа] движет небом согласно вожделеющему (шахуани) или гневливому (гадаби) мотиву, но скорее это движение подобно нашим движениям, исходящим от нашего практического ( 'амали) разума.

Данное движение непременно направлено к чему-то возжеланному (ма 'шук) и избранному (мухтар) - дабы обрести его самость, определенное его свойство (халь) или им подобное. Совершилось бы движение ради обретения самости или свойства, оно бы прекратилось по обретении сего, иначе оно искало бы невозможного. Так же обстояло бы дело, если бы это движение совершилось ради обретения подобия

в плане неподвижности. Стало быть, оно совершается ради неустойчивого подобия, достигая своего совершенства только посредством последовательного чередования (та'акуб), которое делает прекращающееся похожим на непрекращающееся. Это имеет место тогда, когда сменяющееся по числу сохраняется по виду (нау') путем чередования и когда любое предполагаемое количество потенциального непременно имеет актуальное проявление, а его вид (нау') или разряд (сынф) сохраняется чередованием.

В таком случае возжелающее [первейшим образом] уподобляется актуально наличествующим вещам в аспекте их свободы от потенциальности, и [вторичным образом] от него просачивается добро в силу его уподобления высшему, а не в силу [собственной его] эманации добра на низшее. Принцип этого [уподобления совершенному] кроется в состояниях расположения, каковые суть эманирующие модусы (ед. ч. хай'а ). Путем возможного чередования то потенциальное, что имеется в [небесном движении], оказывается схожим с актуальным.

[12] Напоминание: [множественность разумов]

Если бы уподобляемое было единым, то единым было бы и уподобление (ташабух) во всех небесных [телах]. Но оно различно (мухталиф).

И было бы уподобление (мушабаха) одного [тела] другому, первое походило бы на второе по курсу (минхадж) [движения], а таковое имеет место лишь в немногих [аспектах].

[13] Заблуждение и напоминание: [различие в движениях не обуславливается пользой для низшего]

Некоторые говорят, что уподобляемое является одним, и только, а движения [небесных тел] могли быть подобными друг другу. Но поскольку для этих [тел] все равно, в какую сторону двигаться, лишь бы сим движением достичь своей цели (гарад), и поскольку для них возможно искать (глаг. таляба) [такое] движение, каковое [одновременно] было бы с некоторым модусом (хай'а), приносящим пользу (наффа 'а) нижележащим [сущим], хотя первичным образом (фи асл) само движение совершается не ради данной [цели]), то они сочетают движение к требуемой от них цели с приносящим пользу модусом.

[В возражение] мы говорим: [1] если допустить, чтобы модусом движения преследовалась цель принести пользу низшему (сафиль), то допустимо и преследовать ту же цель самим движением. Ведь кто-то был бы вправе сказать следующее. Поскольку этим телам все равно, двигаться или покоиться, так же как в отношении двух [противоположных друг другу] направлений, и поскольку движение более полезно низшим, то тела и выбрали его.

[2] И если основное правило (асл) в отношении этих тел гласит, что они не действуют ради низшего, но добиваются чего-то более высокого, а сему [означенная] польза следует [вторичным образом], то таковым должен быть и сам модус движения.

Раз так, то различие здесь вызвано причиной (сабаб), предшествующей (мутакаддим) той пользе, которая происходит от него. Значит, уподобляемыми выступают вещи, каковые нумерически различны, хотя первое уподобляемое может быть одним - именно благодаря таковому данные движения сходны в том, что они являются круговыми.

[14] Дополнительное разъяснение: [об исхождении движения от интел- лектно представимого]

Поняв это уподобление в целом, тебе уже не следует утруждать себя постижением его сущности (кунх). Ведь на чужбине человеческие силы неспособны постичь сущность вещей, которые ниже него - что тогда сказать о сем?!

Допусти, что когда движущее желает такого уподобления, при котором движущее обретает какую-то вещь обновляющимся образом, то от этого в его теле происходит реакция, соответствующая сему уподобле-

нию (а именно стремление к перманентности), наподобие того как за реакцией в твоей душе возникают реакции в твоем организме.

Если ты старательно ищешь истину, то, возможно, тебе раскроется [доселе] скрытая тайна (сирр). Так постарайся и постигни, каким образом это возможно. Ведь эти [реакции] суть образы, которые схожи с представлениями (ед. ч. хайаль), а не чисто интеллектны, хотя эти представления и происходят от чисто интеллектного в соответствии с предрасположенностью данных телесных сил: когда в твоей душе появляются (глаг. ляха) интеллигибелии (ма 'кулят), ты имитируешь их в своем представлении соответственно твоему предрасположению, а порой они приводят к движениям в твоем теле.

Если же ты пожелаешь другого типа разъяснения по поводу интересующего нас положения, то послушай [нижеследующее].

[2.2. Второй способ - от бесконечности небесного движения]

[15] Напоминание: [сила конечная и бесконечная]

Сила (кувва) бывает способной произвести или конечные действия, как в случае с имеющейся в комке земли (мадара) силой движения, или бесконечные действия, как в случае с присущей небу двигательной силой. Первая сила именуется конечной (мутанахийа), вторая - бесконечной (гайр мутанахийа), хотя оба эти [названия] прилагаются и к иным понятиям, нежели означенные два.

[16] Указание: [движение, служащее причиной времени, - позицион- ное-круговое]

Движения, производящие границы и точки, суть таковые, посредством каковых осуществляется достижение [данного конца], прибытие [в него], притом благодаря доводящему (мусыл) двигателю, который в момент (ан) достижения является актуально доводящим; ибо доведение (исал) - это не то, что разлучение (муфарака)", движение и прочее, каковое не может происходить в отдельный момент. Но потом, в течение всего времени разлучения с границей, двигатель перестает быть доводящим. А его становление не-доводящим происходит разом (дуф'ат™), хотя его [статус в качестве «не-доводящего»] и сохраняется некоторое время, в отличие от бытия вещи разлучающейся [с данным пунктом] или движущейся. И тот момент, когда он сразу становится не-доводящим, - иной, нежели тот, в который он сразу становится дово- дящим: между этими двумя моментами имеется какой-то [промежуток] времени, когда двигатель был доводящим, а такое время непременно есть время покоя.

Отсюда следует, что всякое движение по некоторому [прямолинейному] расстоянию (масафа), заканчивающееся у какой-то границы, завершается покоем на этой границе. Таковое не может служить тем движением, благодаря которому поддерживается (глаг. истахфаза) непрерывное время. Стало быть, непрерывное время поддерживается позиционным (вад'иййа) движением, каковое является круговым (дауриййа).

[17] Извлечение: [пригодность формулировки «стало не-доводящим», а не «стало разлучающимся»]

Подобает сказать: «стало не-доводящим», а не сказать на их манер: «стало разлучающимся». Ибо движение и разлучение (каковое есть движение, взятое по отношению к тому [пункту], от которого движутся) не происходят разом, и в них нет «первого» (авваль) движения или «первого» разлучения, тогда как прекращение быть доводящим происходит разом.

[18] Заключение: [бесконечная сила присуща именно круговому движению]

Движение, в отношении которого требуется [выяснить] статус (халь) [способной] к нему силы, поскольку оно бесконечно, - круговое.

[19] Указание: [телесная сила не способна на бесконечное принудительное движение]

Знай, что тело, имеющее бесконечную силу, не может двигать другое тело. Ибо тело бывает только конечным (мутанахи). Если оно своей силой движет данное тело, начиная от некоторого предполагаемого начала, бесконечными по силе движениями и если, предположим, той же силой оно станет двигать меньшее тело, то должно двигать второе большим [движением] от означенного начала. Это добавление должно появиться у другой стороны, и таковая становится конечной, что абсурдно.

[20] Посылка: [большее и меньшее тела одинаково приемлют движение] Если какая-то вещь приводит в движение тело, в котором нет сопротивления этому, то принятие движения (тахрик) большим [телом] будет такое же, как принятие его меньшим: раз нет вообще препятствия, ни одно из них не окажется более податливым или менее.

[21] Другая посылка: [различие возможно со стороны природной силы] Если природная сила какого-то тела приводит его в движение,

и если в этом теле нет вообще сопротивления [движению], то со стороны тела не может возникнуть различия в принятии [движения], но такое различие скорее может возникнуть по причине [различия в означенной] силе.

[22] Третья посылка: [сила в телах одинаковой природы пропорциональна их величинам]

Если имеющаяся в большем теле сила схожа (мушабиха) с соответствующей силой в меньшем (т.е. если взять в большем часть, одинаковую [по величине] с меньшим, эти две силы окажутся абсолютно схожими), то в большем теле она мощнее и больше, поскольку у нее есть подобие той [силы, которая в меньшем теле,] и еще кое-что.

[23] Указание: [природная сила не способна на бесконечное движение]

И мы говорим: ни в одном теле не может быть природной силы, которая двигала бы его бесконечно. Ибо сила такого тела будет больше и мощнее силы его части, если бы эта часть наличествовала отдельно: превосходство его тела по величине не имеет значения в плане сопротивления движению, когда отношение двух движущихся [к] двум движущим было бы одинаковым. Нет же, эти два движущихся не различаются по статусу, а два движущих - различны.

Теперь, если от некоторого предполагаемого начала два двигателя возьмутся двигать свои два тела бесконечными движениями, то получится упомянутое нами выше. И коли меньший [двигатель] движет конечными движениями, то и превосходство [движений большего двигателя] над движениями меньшего должно быть в конечной пропорции. Значит, и [движение] целого конечно.

[24] Заключение: [бесконечная двигательная сила небесных сфер - интеллектна]

Стало быть, сила, движущая небо, является бесконечной и не-телесной. Следовательно, она - им[материальна] (муфарика) [и] интеллектна ( 'аклиййа).

[25] Заблуждение и напоминание: [двигатель - интеллектный или психический?]

Возможно, ты скажешь: «Ты сделал небо движущим благодаря чему- то им[материальному], тогда как прежде запрещал, чтобы [непосредственным] производителем (мубашир) движения (тахрик) служило нечто чисто интеллектное, но [таковым должна быть] только телесная сила», то вот тебе ответ: то, чье [бытие] установлено, - это первый двигатель (мухаррикавваль), но допустимо, чтобы примыкающим (мулясык) к движению [началом] выступала телесная сила.

[26] Заблуждение и напоминание: [психическое производит только конечное движение?]

Возможно, ты скажешь: «При таком допущении эта [психическая сила] производила бы конечное движение, а не постоянное, так что она [пригодна] не для означенного движения». Так слушай и знай: допустимо, чтобы был бесконечно двигающий двигатель, который движет нечто другое, от какового потом исходят бесконечные движения, но не таким образом, что они исходили бы от данного двигателя и в том случае, если бы он [действовал] самостоятельно; нет же, но постольку, поскольку он непрестанно действует, испытывая воздействие со стороны указанного первоначала. Знай, что принятие бесконечных претерпеваний (ед. ч. инфи'аль) отлично от бесконечного воздействия (та'сир), а бесконечное воздействие в качестве посредника отлично от бесконечного воздействия в качестве первоначала. Для тел невозможно только одно из этих трех.

[27] Указание: [как небесная душа движет бесконечно]

Итак, от им[материального] интеллектного начала непрестанно эманируются (глаг. фада) на небесную душу психические движения (ед. ч. тахрик) в виде побудительных (шаукыййа) психических модусов (ед. ч. хай'а), от которых исходят (глаг. инба'аса) небесные движения (ед. ч. харака) на вышеупомянутый манер исхождения.

Поскольку воздействие им[материального] (начала) непрерывно, постольку непрерывно и последующее за ним [воздействие души]. Но им[материален] именно первый двигатель. Иначе не может быть.

[28]. Свидетельство: [несостоятельность мнения о небесных двигателях как об акцидентально движущихся]

Родоначальник (сахиб) перипатетиков засвидетельствовал о том, что двигатель всякой [небесной] сферы (кура) движет [ее] бесконечным движением (тахрик), что его сила бесконечна и что [такое бесконечное движение] не может [исходить] от телесной силы. Но многие его последователи упускали это из виду, доходя до предположения, что следующие после Первого двигатели могут акцидентально (би-ль-'арад) двигаться, поскольку они [находятся] в телах.

Удивляет также, что эти люди атрибутировали данным двигателям интеллектные представления (тасаввурат 'аклиййа), забывая о том, что интеллектное представление невозможно ни для тела, ни для силы тела, а значит, - ни для самостно движущегося, ни для акцидентально движущегося (т.е. по причине чего-то самостно движущегося).

И ты сам, хорошо подумав, не позволишь себе сказать, что наша разумная душа акцидентально движущаяся, разве только метафорически. Ибо акцидентальное движение происходит, если у вещи окажется какое-то положение и местоположение по причине того, в чем она [находится], потом таковое перестает быть у нее по причине расставания с тем, в чем она [находится], в чем она запечатлена.

[2.3. Третий способ]

[29] Указание: [первое причиненное - разум]

Первое (аль-авваль) таково, что Его единство не обладает двумя аспектами (ед. ч. хайсиййа); откуда следует, как тебе известно, что началом для более чем одного простого [сущего] Оно может служить только опосредованно.

И всякое тело, как ты уже знаешь, состоит из материи (хайуля) и формы (сура). Отсюда тебе явствует, что ближайшим началом его бытия служат или два [начала] или одно начало с двумя аспектами, дабы стало возможным возникновение от него одновременно двух: ведь тебе известно, что ни одна из них - ни материя, ни форма - не служит абсолютной причиной для другой или абсолютным посредником, а обе нуждаются в таковом, каковое выступает причиной для каждой из них или для обеих вместе. Без посредства они не могут вместе возникнуть от чего-то неделимого. Стало быть, первое причиненное - это разум, а не тело.

Тебе доказано также бытие множества разных разумов. Нет сомнения, что это первое [извечно] сотворенное (мубда“) принадлежит к их ряду (сильсиля) или их интеллектному ареалу (хаййиз).

[30] Напоминание: [у всякого вращающегося вокруг себя сферического тела есть свой принцип кругового движения]

Возможно, ты знаешь, что высшие сферические / шарообразные тела таковы, что и их орбиты (ед. ч. фаляк), и светила (ед. ч. каукаб) - многочисленны.

И из [известных] тебе основоположений следует знать, что у любого из этих тел - будь оно орбитой, которая окружает землю концентрически или эксцентрически, либо орбитой, которая не окружает [ее], наподобие эпициклов (ед. ч. тадуир), либо светилом - есть нечто, служащее началом вращательного движения вокруг себя, и что в этом отношении орбита не отличается от светила.

[Тебе также надлежит знать], что светила перемещаются вокруг земли по причине орбит, к которым они прикреплены, а не таким образом, что тела орбит прорезываются ими.

И ты еще больше убедишься в этом, если посмотришь на состояние Луны с ее удвоенным (муда'афа) движением и двумя апогеями (ед. ч. аудж) или на состояние Меркурия с двумя его апогеями: было бы здесь проникновение [в тело орбиты] в силу движения светила или движения эпицикла, дело не обстояло бы подобным образом.

Тебе также известно, что все [высшие сферические тела] одинаковы по отношению к причине побудительно-подражательного (шаукыййа ташаббухиййа) движения, и что нельзя говорить то, что порой говорят, а именно: собственно возжеланным для нижележащего из них [тела] служит вышележащее.

Ты также знаешь, что их расположения (ед. ч. вад 9, движения и местоположения (ед. ч. мауды 9 различаются по характеру (таб 9 лишь потому, что сии [тела] не имеют единой природы (таби'а): они относятся к разным природам, хотя по отношению к [четырем] элементным природам все они объединяются в пятую природу.

Тебе остается рассмотреть, могут ли одни из [небесных тел] служить ближней причиной для других в аспекте бытия или же их причинами служат указанные им[материальные] субстанции. Касательно этого ты [вправе] ожидать от нас разъяснения.

[2.4. Четвертый способ - от невозможности для телесного произвести телесное]

[31] Наставление: [небесное тело не может служить причиной ни для объемлемого им, ни для объемлющего его]

Если предположить, что от некоторого тела исходит (глаг. садара) определенное действие, то это действие исходит от него в том случае, если оно (тело) уже стало конкретным индивидом.

Теперь, если бы орбитное (фаляки) тело выступало в качестве причины для объемлемого (махуи) им орбитного тела, то [вообще] статус причиненного, рассматриваемого относительно бытия причины, оказывается статусом [лишь] возможности (имкан), ибо бытие [причиненного] и [его] необходимость (вуджуб) имеют место лишь после [бытия] причины и ее необходимости. Но бытие объемлемого и отсутствие пустоты (халя') в объемлющем [следуют] вместе (ма ан). Если же считать причиной индивидуацию (ташаххус) объемлющего (хави), то вместе с ней у объемлемого окажется возможность [бытия], поскольку в аспекте бытия и необходимости индивидуация причины предшествует (мута- каддим) индивидуации причиненного. Тогда отсутствие пустоты [внутри объемлющего] будет либо необходимым вместе с необходимостью [бытия объемлемого], либо не-необходимым. В первом случае необходимой будет и объемлемая полнота (маля'), а было выяснено, что таковая должна быть [лишь] возможной при необходимости [бытия объемлемого]. Во втором случае это отсутствие будет невозможным (мумтани9 само по себе и необходимым благодаря некоторой причине. Значит, пустота окажется невозможной не сама по себе, а по какой-то причине, тогда как было разъяснено, что она невозможна по своей самости.

Итак, ничто из небесных [тел] не служит причиной для нижележащего, для объемлемого им.

Что касается служения объемлемого в качестве причины для более достойного, сильного и великого, т.е. для объемлющего, то таковое и не приходит в воображение, и невозможно.

[32] Заблуждение и напоминание: [ответ на возражение касательно указанного обоснования невозможности причинения объемлющим объемлемого]

Быть может, [в возражение] ты скажешь: «Допустим, что причина небесного тела не является каким-то телом. Но ты все равно обязан признать, что от [такого] не-тела следует некоторое объемлющее и некоторое объемлемое, независимо от того, [следуют] ли [они] от одной [вещи] или от двух. И здесь получается то, что получилось там - возможность пустоты при наличии объемлющего, ибо ты атрибутируешь объемлющему бытие от причины, предшествующее бытию объемлемого».

Так слушай и знай: бытие объемлющего сопровождает возможность объемлемого только в том случае, если первое служит причиной [для второго], предшествующей ему. Тогда вместе с бытием объемлющего будет возможность [возникнуть] у объемлемого, и бытием объемлющего будет определяться поверхность, но заполняющее ее будет необходимым не вместе с [бытием объемлющего] (раз это [заполняющее] причинено), но [только] после него.

Однако если объемлющее не служит причиной [для объемлемого], а сосуществует вместе с этой причиной, то необязательно, чтобы детерминация его внутренней поверхности предшествовала бытию заполняющего сию. Ибо там нет никакого временного предшествования; самостное же [предшествование] относится к причине, но не к тому, что не является причиной, а только [существует] вместе с ней. Нет же, но мы говорим: объемлющее и объемлемое необходимо следуют вместе от двух вещей.

[33] Заблуждение и напоминание: [ответ на близкое возражение]

Быть может, ты добавишь, сказав: «Если из установленных [тобою] положений вытекает, что от одного не-тела может исходить некоторое объемлющее, а от другого не-тела - объемлемое, то необходимость объемлющего при необходимости второго не-тела будет самостной. Однако объемлемое причинено вторым не-телом, посему при рассмотрении его совместно с этим вторым это объемлющее будет [лишь] возможным. Значит, когда объемлющее является необходимым, объемлемое оказывается просто [лишь] возможным».

Ответом тебе будет следующее: при внимательном рассмотрении это [возражение] - то же самое, что и первое, и ответ на него - тот же самый. Ведь объемлемое является возможным по отношению к тому второму [не-телу], которое служит причиной для него, а это отношение никак не предполагает возможность пустоты. Но такую возможность предполагает именно детерминация объемлющего в аспекте его внутренности. А сама эта детерминация не предшествует объемлемому. Ибо не всякое, что «после» (ба д) [вещи, которая] «вместе» (ма 'а) [с другой], есть «после» [по отношению к той другой]: если предшествование (каблиййа) и следование (ба 'диййа) имеют место в аспекте причинения, то там, где нет причины и причиненного, не обязательно ни предшествование, ни следование. А поскольку вещь, каковая [наличествует] вместе с причиной, не обязательно служит причиной, то и вещь, каковая [наличествует] вместе с каузально предшествующим, не обязательно служит предшествующим, разве только [речь не идет о предшествовании] во времени.

[34] Заблуждение и напоминание: [ответ на еще одно возражение]

Быть может, ты скажешь: «И объемлющее, и объемлемое таковы, что

если взять их самими по себе, они не являются бытийно-необходимыми, посему бытийно-необходимым не является и тот факт, что их места [окажутся] пустыми».

[В ответ] слушай: если оба они (объемлющее и объемлемое) берутся как возможные, то не будет никакой детерминации чего-либо, никакого места, которое окажется пустым, если оно не заполнится. Означенное произойдет, если будет детерминация: именно при таковой непременно следует, что граница будет или охватывающей полноту, или не охватывающей сию, т.е. возникнет пустота.

[35] Указание: [о невозможности для объемлющего служить причиной] То самое рассуждение остается в силе независимо от того, отнесешь ты данное предшествование к форме объемлющего тела, к его душе, которая служит словно формой для него, или к его совокупности (джумля).

[36] Заключение: [вывод из предыдущего и общее доказательство невозможности для одного тела причинить другое]

Отсюда явствует, что небесные тела не служат причинами друг для друга.

Да и если поразмыслишь над самим собой, то ты постигнешь, что тела действуют именно благодаря (би-) своим формам. А формы, которые конституируются (ка'има) в телах и которые являются совершенствами (камалиййа) для них, таковы, что от них исходят их действия посредством того, в чем эти формы конституированы. Но у тела нет никакого посредства (тавассут) между [полной] вещью и не-телом, будь то формой или материей (хайуля), дабы оно (тело) сначала произвело (глаг. ауджада) эти две, а через них затем произвело бы тело.

Стало быть, телесные формы не служат причинами ни для материй тел, ни для их форм. Но они могут подготовить другие тела для [принятия] обновляющихся в них форм или акциденций.

[3. Эманационный порядок]

[37] Наставление и вывод: [возможность разумов; о модусе исхождения небесных тел и интеллектов]

Итак, тебе стало ясно,

  • что имеется [множество] бестелесных субстанции;
  • что Бытийно-необходимое может быть только одним, не разделяя с чем-либо рода или вида.

Поэтому множество этих субстанций должно быть причиненным.

Тебе также уже известно, что небесные тела причинены бестелесными причинами, а значит, они появляются из указанного множества [субстанций].

Ты знаешь и то, что Бытийно-необходимое не может служить началом для двух вещей одновременно, разве только для одной посредством другой, и что Оно не может служить началом для тела, иначе как опосредованно.

Следовательно, первое Его причиненное должно быть одной из этих интеллектных субстанций;

  • остальные же интеллектные субстанции должны появиться при посредстве той единой [субстанции];
  • а небесные [тела] - при посредстве интеллектных [субстанций].

[38] Дополнительный вывод: [небеса исходят вместе с исхождением интеллектов]

Однако недопустимо, чтобы сначала упорядочивались интеллектные [субстанции], а затем небесное тело следовало бы от последней из них. Ведь у каждого небесного тела должно быть свое интеллектное начало, раз одно небесное тело не может появиться от другого. Поэтому небесные тела должны начинать свое существование вместе с интел- лектными, нисходя одновременно с ними.

[39] Дополнительный вывод: [диадичный или триадичный ритм]

Итак, необходимо, чтобы была интеллектная субстанция, из которой следуют (глаг. лязима) интеллектная субстанция и небесное тело.

Но известно, что две вещи могут следовать от единой только в силу наличия у нее двух аспектов (ед. ч. хайсиййа). Там же нет пары различных аспектов, разве что каждое из [разумов] является бытийно-возможным (имканий аль-вуджуд) самим по себе, но бытийно-необходимым благодаря Первому (аль-авваль), и что он умопостигает самого себя и умопостигает Первое. В том аспекте, в коем [данный разум] умопостигает Первое, делающее его бытие необходимым, - в аспекте [такого] его состояния по отношению к Нему - он выступает началом (мабда') для одной вещи. А в аспекте того, каковым он является сам по себе, таковой выступает началом для другой вещи.

Поскольку сей причинен, то не исключается, чтобы он конституировался из разных [вещей]. Как же иначе - раз у него и возможная сущность (махиййа), и необходимое бытие благодаря другому?!

Далее, формальный (сури) фактор в нем должен служить началом для формального сущего, а схожий с материей фактор - началом для сущего, соответствующего материи. Значит, в аспекте его умопостижения Первого, делающего его необходимым, оно является началом для интеллектной субстанции, а во втором аспекте - началом для телесной субстанции.

Возможно и то, чтобы второй аспект был делим на два фактора, благодаря которым он служит причиной для телесной формы и телесной материи.

[40] Заблуждение и напоминание: [конечность небесной эманации]

Если мы говорим, что различие [в исходящих] может быть только от различия [в аспектах], то это не означает, что обратное также верно - что различие, имеющееся в самости каждого разума, непременно предполагает появление различных сущих, и так до бесконечности. Ибо тебе известно, что [обще]утвердительное [суждение] не обращается в обще[утвердительное].

[41] Напоминание: [итоговое рассуждение об эманации надлунного мира]

Итак, Первое творит (глаг. абда'а) [первую] интеллектную субстанцию, которая истинно сотворена, а при посредстве ее - интеллектную субстанцию и небесное тело. Так обстоит дело и с этой [второй] субстанцией, и [сей процесс продолжится], покуда не дойдет до интеллектной субстанции, от которой уже не следует небесное тело.

[42] Указание: [эманация подлунного мира]

Материя (хайуля) элементного ('унсури) мира должна исходить (лязима) от последнего разума; притом не исключено, чтобы небесные тела оказывали в этом определенное содействие. Однако для устойчивого следования от него материи сего недостаточно, но требуется еще сочетание с ней формы.

Сами формы также эманируются (глаг. фада) от того разума. А различаются они со стороны [общей] своей материи сообразно ее различию в заслуживании этих форм, сообразно различию в ее предрасполо- жениях.

Началом (мабда') же различий служат лишь небесные тела, благодаря чему дифференцируется близкое к центру от близкого к периферии, согласно состояниям, которые во всех своих подробностях недоступны нашему уму, но только в общем и целом. Так появляются формы [четырех] элементов.

Благодаря соотношениям с небесными [телами] и исходящим (мунба'иса) от них вещам, в этих элементах происходят смешения253, различным образом предрасположенные к [принятию исходящих] сил. Тогда от интеллектной субстанции, расположенной за сим [подлунным] миром, эманируются растительные, животные и разумные души.

На разумной душе завершается [нисходящий] порядок интеллектных субстанций. [Но в отличие от небесных интеллектов] эта душа для обретения совершенства нуждается в телесных инструментах (ед. ч. аля), которые делают ее предрасположенной к горним эманациям (ифадат 'алийа).

Вся эта [схема], хотя и приведена нами декларативным способом, но если ты поразмыслишь над данными тебе основоположениями, то ты выйдешь на путь ее достоверного установления методом аподиктического доказательства (бурхан).

Сноски

1. Здесь и ниже подчеркиванием выделяется подударная буква в арабских словах.

253. Араб.: имтизаджат, ед. ч. имтизадж; термин скорее обозначает процесс, собственно результат обычно обозначается однокоренным словом мизадж, мн. ч. амзиджа.

Список литературы

1. аль-Фараби. Совершенный град. В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009: 106–206.

2. Ибн-Сина. Аш-Шифа’: аль-Иляхиййат. Каир: Визарат ас-сакафа ва-ль-иршад аль-кауми; 1960.

3. Ибн-Сина. Исцеление (фрагменты). В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. С. 309–456.

4. Ибн-Сина. Ат-Та‘ликат. Кум: Марказ-и интишарат дафтар-и таблигат- и ислями; 1379/[2000]. (На араб. яз.)

5. Ат-Тусы, Насыраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 1–2. Кум: Бустан-и китаб; 2007. (На араб. яз.)

6. ар-Рази, Фахраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 2. Тегеран: Аджуман-и асар ва-мафахир-и фарханги; 2005. 674 с. (На араб. яз.)

7. Сунан Ибн–Маджа. Т. 1–2. Каир: Дар ихйа’ аль-кутуб аль-‘арабиййа; б. г. (На араб. яз.)

8. ат-Тирмизи. Аль-Джами‘ аль-кабир. Т. 4. Бейрут: Дар аль-гарб аль-ислями; 1996. (На араб. яз.)

9. Ибн-Сина. Аш-Шифа’: ат-Таби‘иййат. Т. 1. Ас-Сама‘ ат-таби‘и. Каир: альХай’а аль-‘амма аль-мисриййа ли-ль-китаб; 1983. (На араб. яз.)

10. Ибн-Сина. Аль-Ишарат ва-т-танбихат. Кум: Бустан-и китаб; 2002. (На араб. яз.)

11. Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics. New York: Columbia University Press; 2014.

12. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть вторая. (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой). Ориенталистика. 2018;1(3-4):461–486. DOI: 10.31696/2618- 7043-2018-1-3-4-461-486.


Об авторах

Т. Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия

Тауфик Ибрагим, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований 

заместитель председателя Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве науки и высшего образования Российской Федерации по теологии, член редакционного совета журнала «Minbar. Islamic Studies»

Перевод с арабского, комментарии и предисловие



Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия

Ефремова Наталия Валерьевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий 

член редакционной коллегии журнала «Minbar. Islamic Studies»

Перевод с арабского, комментарии и предисловие



Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть третья. Orientalistica. 2019;2(1):79-116. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Sina (Avicenna). Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part three. Orientalistica. 2019;2(1):79-116. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

Просмотров: 325


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)
ISSN 2687-0738 (Online)