Preview

Ориенталистика

Расширенный поиск

Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть третья

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

Полный текст:

Аннотация

Резюме: в настоящей части продолжающейся публикации представлен перевод шестой главы из раздела по физике и метафизике / теологии книги ИбнСины (Авиценны; 980–1037) «Указания и напоминания» (аль-Ишарат ва-т-танбихат). Данная глава посвящена происхождению мира от Единого / Бытийнонеобходимого. Божье творение описывается как акт интеллекции. Космогоническая схема конструируется через синтез неоплатоновского эманационизма и аристотелевcко-птолемеевской модели Вселенной.

Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть третья. Ориенталистика. 2019;2(1):79-116. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Sina (Avicenna). Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part three. Orientalistica. 2019;2(1):79-116. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

Предисловие к переводу

В настоящей главе (шестой в разделе по физике и метафизике) Ибн- Сина приступает к конкретному описанию креационной деятельности Первоначала / Бога, о которой речь шла уже в предыдущей главе, где обосновывается мысль об извечном / атемпоральном творении (ибда') как наиболее подобающем модусе Его активности. Изложенная здесь схема космогенеза представляет собой синтез аристотелевской (точнее, аристотелевско-птолемеевской) космологии с концепцией эманации, которую традиционно связывают с античными неоплатониками - Плотином (ум. 270) и его последователями.

Как гласит эта концепция, от Бога (Единого, Блага) эманируется уни­версальный Ум, от которого, в свою очередь, эманируется мировая Душа, а от нее - природа, материальный мир. Что касается аристотелевской кар­тины Вселенной, то она сугубо геоцентрична: в середине мироздания находится неподвижная шарообразная Земля, а вокруг нее с разной скоро­стью вращаются вложенные друг в друга, наподобие слоев луковицы или матрешек, семь твердых хрустальных сфер, к которым прикреплено по одному небесному светилу - Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн. Далее следует замыкающая их сфера «неподвижных звезд», которая, собственно, и совершает суточное вращение.

В надлунной области все тела образованы из элемента, который не имеет противоположности, - из эфира, а посему они вечны и неизменны, разве только в отношении механического движения и положения в про­странстве. Контрастом выступает подлунная сфера, чьи тела составлены из четырех элементов (земли, воды, воздуха и огня), вследствие чего они тленны, «возникающие и уничтожающиеся».

Поскольку реальное, наблюдаемое с земли движение светил не рав­номерно, то его представляли в виде комбинации нескольких равномер­ных круговых движений, посему речь фактически шла не о семи сферах с планетами, а о 55 сферах-орбитах. И у каждого из этих движений есть свое начало / принцип, «неподвижный двигатель». Таким двигателем для крайней сферы выступает Ум / Бог.

Среди модификаций, внесенных Птолемеем (ум. ок. 170) в означенную модель, было введение девятой сферы (атласной, беззвездной), а также учение об «эпициклах». По этому учению, планета реально движется не по концентрическому с Землей кругу, а по вторичному кругу - «эпициклу», центр которого скользит по окружности гораздо большего круга, но кон­центрического - «деферента» («управляющего», уносящего).

Насколько это известно историко-философской науке, синтез неоплатоновского эманационизма с аристотелевско-птолемеевской систе­мой мира впервые был осуществлен аль-Фараби (ум. 950), который таким образом заложил основы характерной для восточного перипате­тизма (фальсафы) философской трактовки монотеистического, библей­ско-коранического учения о Божьем творении мира. В авиценновском творчестве эманационистская схема, у аль-Фараби фактически постули­руемая, получает обстоятельное философское обоснование и дополняет­ся новыми аспектами.

Согласно фарабийской схеме, Бог / Первое есть чистый разум. Поскольку Он умопостигает самого Себя, от него эманируется другой разум. Далее, от этого разума, поскольку он умопостигает Бога, эманиру- ется третий разум, а поскольку он умопостигает самого себя, - атласная сфера, [для каковой предыдущий разум служит отделенным двигате­лем]. По данной схеме, соответственно означенным двум аспектам - умо­постижению Бога и умопостижению самого себя - появляются нижесле­дующие сферы (сначала сфера неподвижных звезд, а потом сфера Сатурна и т.д.) и их разумы. От десятого разума эманируются сфера Луны и разум, управляющий подлунным миром, - Деятельный разум (или Активный интеллект, араб. аль-'акль аль-фа"аль) [1, с. 129-131, 156].

Развивая эту концепцию, Ибн-Сина в «Исцелении» [2, 9.2-5, с. 381-414; 3, с. 392-409], а затем в настоящей главе «Указаний и напо­минаний» подкрепляет ее относительно подробной аргументацией. Прежде всего, это касается доказательства бытия отделенных [от мате­рий] (ед. ч. муфарик) двигателей-разумов.

У Ибн-Сины ритм эманации становится триадичным, переоформля- ясь соответственно фундаментальному для авиценновской онтологии тезису, по которому Первое / Бог представляет Собой бытийно необхо­димое (ваджиб) само по себе, а всякое другое сущее - возможное (мум- кин) само по себе, но необходимое благодаря Первому. Таким образом у каждого из эманирующихся разумов имеются три аспекта: умопости­жение им Первого, умопостижение себя как необходимого благодаря другому и умопостижение себя как просто возможного. Согласно перво­му аспекту появляется следующий разум, согласно второму - фор­ма / душа сферы, согласно третьему - телесность / материи этой сферы.

Если отделенный, имматериальный разум служит трансцендентным началом / принципом движения небесной сферы, то имманентным нача­лом для этого движения выступает ее душа. В отличие от аль-Фараби, Ибн-Рушда (Аверроэса, ум. 1198) и других перипатетиков ислама, Ибн- Сина наделяет эту душу имагинативной силой. Отчасти это связно с ролью, которую философ отводит небесной душе как источнику прису­щей пророкам способности предсказать будущее.

Существенно иной, более значимый статус в авиценновской космого­нии приобретает Деятельный разум. Аль-Фараби преимущественно закрепляет за этим разумом функцию иллюминации человеческого разу­ма, перевода его из возможности / потенции в действительность / акт. Ибн-Сина же практически утверждает его в качестве творца вещей подлун­ного мира, ибо именно от него здешние тела получают формы, вследст­вие чего он характеризуется как «даритель форм» (вахиб ас-сувар).

Эта эманационистская схема получила значительное распростране­ние не только в мусульманской религиозно-философской мысли, но также в иудейской и христианской (западноевропейской). И хотя ее фак­тологический, собственно астрономический, фундамент был сильно подорван в ходе дальнейшего развития науки, вместе с тем жизнеспособ­ность и актуальность сохранило заложенное в ней положение о Божьем творении как интеллектном акте.

В настоящей главе «Указаний и напоминаний» обоснование означен­ной схемы начинается с установления положения, по которому совер­шенство Первого / Бога и других высших начал-разумов делает их сво­бодными от стремления к какой-либо цели в нижестоящих сущих или ради таковых. Далее приводятся четыре типа аргументов в доказатель­ство бытия космических интеллектов как принципов кругового движе­ния небесных сфер, а потом излагается собственно схема эманационистской космогонии.

Касательно тезиса об отсутствии цели следует заметить, что в араб­ской теолого-философской литературе для обозначения «цели» обычно употребляются два слова - гайа и гарад. Первый термин носит более общий характер, и именно он употребляется у фалясифа / перипатети­ков при обозначении цели как одной из четырех причин. Обозначение же гарад, каковое, собственно, и фигурирует в означенном тезисе, прила­гается к такой цели / гайа, в которой заинтересован сам делатель, когда, например, даритель добра другому сам получает определенную выгоду (в частности, в виде похвалы). И в «Глоссах» Ибн-Сина указывает, что гарад влияет (глаг. ассара) на имеющего ее (зу-ль-гарад), а тот претерпе­вает действие (глаг. инфа'аля) от нее [4, с. 11].

Кроме того, гарад есть гайа для действия субъекта, обладающего свободным выбором (в том смысле, что он может совершить данное дей­ствие, но может и отказаться от его совершения), тогда как для Ибн- Сины и других представителей фальсафы действие Бога не допускает альтернативности [4, с. 15].

С авиценновской точки зрения, всесовершенное, бытийно-необходи­мое Начало самодостаточно, так что Оно не стремится к чему-либо, что доставляло бы некоторое дополнительное совершенство для Его само­сти. В Божьей самости имеется представление о наилучшем для мира благопорядке (низам аль-хайр), и вещи исходят от Него согласно такому Его извечному (точнее: атемпоральному) знанию. И именно в этом состоит Божья забота (провидение, промысел; араб. 'инайа), о котором вкратце упоминается в параграфе 9 настоящей главы, но более подробно этот вопрос будет освещен в следующей главе.

Говоря о порядке появления небесных сфер с их разумами-двигате­лями, Ибн-Сина в «Исцелении» [2, 9.3, с. 401; 3, с. 400-401] воспроизводит аналогичную с фарабийской схему с десятью эманирующимися от Первого разумами, которые следуют в порядке, соответствующем нисхо­дящей последовательности расположения десяти (включая Землю) сфер. Однако тут же оговаривается, что число разумов / двигателей для сфер с планетами может браться не соответственно числу планет, а их движений, т.е. в количестве порядка 50, [а значит, возможна и иная эманационная иерархия].

В еще большей степени отход от категоричности касательно означен­ной иерархии присущ «Указаниям и напоминаниям». Как справедливо замечает комментатор ат-Тусы, Ибн-Сина не утверждает, ни что первый интеллект служит причиной первой небесной сферы, ни что эманация интеллектов прекращается на последней небесной сфере, ни что последо­вательность интеллектов была бы параллельна последовательности сфер, ни что число интеллектов совпадает с числом сфер; он только гово­рит, что исхождение интеллектов происходит одновременно с исхождени- ем сфер и что число интеллектов не может быть меньше числа сфер [5, т. 2, с. 825-826]. К этому добавим, что философ скорее отрицательно относится к гипотезе об атласной сфере, введенной Птолемеем.

Глава шестая

Цели, их начала и иерархия [бытия]

[1. Совершенное не преследует цели] 

[1] Напоминание: [кто есть богатый]

Знаешь ли ты, кто есть «богатый» (гани)? Совершенно (тамм) бога­тый - это тот, кто в трех аспектах - по своей самости (зат), по основа­тельным (мутамаккина) для нее свойствам (ед. ч. хай'а) и по ее соотно­сительным (идафиййа) перфективным (камалиййа) свойствам не зави­сит от какой-либо внешней для него вещи.

А кто нуждается в чем-либо внешнем ради совершенства в отноше­нии своей самости, в отношении основательного свойства (например, фигура, красота) или в отношении свойства, связанного с определенной соотнесенностью (например, знание и бытие-знающим, могущество и бытие-могущим), - тот есть бедный (факыр), нуждающийся в стяжа­нии [таких качеств].

[2] Напоминание: [делающее ради приличия - нуждающееся]

Знай, что вещь, которой пригоже (глаг. хасуна), чтобы от нее исхо­дило нечто другое, и исхождение этого было бы более подобающим и приличествующим сравнительно с его не-исхождением, ибо в случае его не-исхождения не появилось бы то, что в абсолютном смысле ей более подобающе и пригоже, а также не появилось бы и то, что в относи­тельном смысле ей более подобающе и пригоже, - такая вещь лишена определенного совершенства (камаль) и нуждается в обретении сего.

[3] Напоминание: [высшее не действует ради низшего; Первое не дей­ствует ради чего-либо]

Как дурно сказать, что высшие существа (аль-умур аль-'алийа) ста­раются делать что-то нижележащему (тахта-ха) постольку, поскольку это им более пригоже (ахсан) или дабы быть благодеющими (фа"аля ли-ль-джамиль), ибо сие относится к хорошим вещам (махасин), которые приличествуют благородным (шарифа) существам!

И [тем более сказать], что истинно Первое (аль-авваль аль-хакк) делает нечто ради чего-либо, равно как и что у Его действия есть «поче­му» (лиммиййа).

[4] Заключение: [кто есть владыка]

Знаешь ли ты, кто есть «владыка» (малик)? Истинно (хакк) влады­ка - это тот,

кто абсолютным образом (мутлак°н) истинно богат, без кого не обходится ни одна вещь в чем-либо, кому принадлежит самость всякой вещи, так как сия самость [исхо­дит] от него или от чего-то, которое [исходит] от него.

Следовательно, всякая иная вещь, нежели таковая, владима (мам­люк) им; сам же он ни в чем не имеет нужды (факр).

[5] Напоминание: [что такое щедрость]

Знаешь ли ты, что такое «щедрость» (джуд)? Это доставление пользы надлежащей, без [расчета на] какую-то компенсацию (ивад). Вряд ли является щедрым человек, который дарует нож тому, кому не должно (йан- баги). А человек, который дарует [что-либо] с расчетом на компенсацию, скорее является участником сделки (му 'амиль), нежели щедрым (джавад).

Но не всякая компенсация является материальной, ибо ею выступа­ют и другие вещи - даже такие, как восхваление, избежание порицания, достижение наилучшего или надлежащего [состояния]. Поэтому кто проявляет щедрость ради похвалы или ради подобающего, тот домогает­ся компенсации, а вовсе не щедрый. Истинно же щедрый - тот, от которо­го исходят полезные дары (ед. фа'ида) без тяги (шаук) и намеренного стремления (талаб касди) с его стороны к чему-либо, что ему приносит [пользу] (глаг. 'ада).

Впрочем, если кто-то совершает такое действие, отказ от соверше­ния которого считали бы дурным с его стороны или непригожим ему, то именно совершением сего действия он избавляется [от пори­цания].

[6] Указание: [высшее не действует ради чего-то для низшего]

Высшее ('али) не стремится (глаг. талаба) к какой-либо вещи для низшего (сафиль), которая служила бы первому словно целью (гарад). Ибо вещь, которая служит целью, такова, что при выборе выделяется сравнительно с ее противоположностью, являясь для выбирающего более предпочтительной и более подобающей. Если бы о ней можно было сказать, что сама по себе она пригожей и предпочтительнее, но для делателя стремление (талаб) к ней и восхотение (ирада) ее было бы и не предпочтительнее и не лучше, то таковая не выступала бы в качестве цели.

Следовательно, у щедрого, истинно владыки, нет цели (гарад). И [вообще], высшее не преследует какой-либо цели в низшем.

[7] Напоминание: [волительно движущееся ищет совершенства] Всякое, что постоянно движется волительным образом, уповает на

одну из вышеупомянутых целей, приносящих ему [что-то полезное], пусть таковое и состоит только в том, чтобы [слыть] добродеющим (мутафаддыл) или заслуживающим восхваления (мустахикк ли-ль-мадх).

Посему, кто превыше этого, его действие превыше движения (хара- ка) и воления (ирада).

[8] Заблуждение и напоминание: [совершенный действователь не ори­ентируется и на благость самого действия]

Знай также, что положение, по которому «Делание добра есть нечто надлежащее (ваджиб) и прекрасное (хасан) само по себе», [верно, но оно]

не имеет отношения к тому, что богатый выберет это. Ведь совершение сего прекрасного приводило бы к возвышению и восхвалению его, а отказ от него - к запятнанию и опорочиванию.

Но все такие [мотивы] противоречат [понятию об истинном] богатстве.

[9] Указание: [о промысле]

Если ты искренне рассмотришь [гармонию в мире], то ты не смо­жешь не сказать, что от представления (тамассуль) в [Божьем] предвеч­ном (сабик) знании о всеобщем порядке (ан-низам аль-кулли) и о надле­жащем и подобающем (ваджиб ля'ик) для его [реализации] времени эманируется этот порядок со всем своим строем и всеми своими деталя­ми, притом сия его эманация умопостигаема [Им]. Таков промысел (инайа).

Подробнее об этом тебе будет сказано ниже.

[2. Обоснование бытия начал/разумов:

2.1. Первый способ - от характера небесного движения как стремления к уподоблению]

[10] Замечание: [собственно движущее начало небесного движения - психическое, а не интеллектное]

Тебе уже известно, что небесные движения связаны и с универсаль­ной волей (ирада куллиййа), и с партикулярной (джуз'иййа) волей.

Ты также знаешь, что началом первичной абсолютной универсальной воли должна быть им[материальная] (муфарика), интеллектная ( 'аклиййа) самость (зат). И если эта самость достигла совершенства своей субстанции благодаря собственному достоинству (фадыла), то ей не причастна нужда (факр), а значит, данная воля сходна с указанным промыслом.

Ведомо тебе и то, что универсальное волимое (мурад) не принадле­жит к вещам, которые обновляются и прекращаются, будь это прерыв­ным или непрерывным образом, но оно таково, что его природа либо [перманентно] наличествует, либо [перманентно] отсутствует. И в отношении постоянных (да'има) вещей нельзя сказать, что они не обладали чем-либо, потом таковое появилось у них, или что сие всегда существовало, а они к нему [постоянно] стремятся. Напротив, все их совершенства наличны (хадыра) и реальны (хакыкыййа), а не партикулярны-[изменяющиеся], предположительны (занниййа) или вообража­емы (тахаййулиййа).

Отношение упомянутых нами [разумов] к небесным телам не сход­но с отношением наших душ к нашим телам, чтобы из их [соединения] возникало бы единое живое существо, как это имеет место у нас. Ибо душа каждого из нас связана с нашим телом как совершенство (тат- мим) его, и через него она ищет начала своего совершенствования (камаль), иначе они (душа и тело) были бы двумя различными субстанциями.

Что же касается души неба, то она - или носитель партикулярной воли, или носитель универсальной воли, связанный с ним, дабы [через него] обрести определенное совершенство (истикмаль), если такой носитель действительно имеется [у небесной сферы], ибо здесь кроется некоторая тайна (сирр).

[11] Указание и напоминание: [цель небесного движения]

Нельзя сказать, что [небесная душа] движет небом согласно вожде­леющему (шахуани) или гневливому (гадаби) мотиву, но скорее это движение подобно нашим движениям, исходящим от нашего практиче­ского ( 'амали) разума.

Данное движение непременно направлено к чему-то возжеланному (ма 'шук) и избранному (мухтар) - дабы обрести его самость, опреде­ленное его свойство (халь) или им подобное. Совершилось бы движе­ние ради обретения самости или свойства, оно бы прекратилось по обретении сего, иначе оно искало бы невозможного. Так же обстояло бы дело, если бы это движение совершилось ради обретения подобия

в плане неподвижности. Стало быть, оно совершается ради неустой­чивого подобия, достигая своего совершенства только посредством последовательного чередования (та'акуб), которое делает прекращаю­щееся похожим на непрекращающееся. Это имеет место тогда, когда сменяющееся по числу сохраняется по виду (нау') путем чередования и когда любое предполагаемое количество потенциального непремен­но имеет актуальное проявление, а его вид (нау') или разряд (сынф) сохраняется чередованием.

В таком случае возжелающее [первейшим образом] уподобляется актуально наличествующим вещам в аспекте их свободы от потенци­альности, и [вторичным образом] от него просачивается добро в силу его уподобления высшему, а не в силу [собственной его] эманации добра на низшее. Принцип этого [уподобления совершенному] кроется в состояниях расположения, каковые суть эманирующие модусы (ед. ч. хай'а ). Путем возможного чередования то потенциальное, что имеется в [небесном движении], оказывается схожим с актуальным.

[12] Напоминание: [множественность разумов]

Если бы уподобляемое было единым, то единым было бы и уподобле­ние (ташабух) во всех небесных [телах]. Но оно различно (мухталиф).

И было бы уподобление (мушабаха) одного [тела] другому, первое походило бы на второе по курсу (минхадж) [движения], а таковое имеет место лишь в немногих [аспектах].

[13] Заблуждение и напоминание: [различие в движениях не обуславли­вается пользой для низшего]

Некоторые говорят, что уподобляемое является одним, и только, а движения [небесных тел] могли быть подобными друг другу. Но поскольку для этих [тел] все равно, в какую сторону двигаться, лишь бы сим движением достичь своей цели (гарад), и поскольку для них возмож­но искать (глаг. таляба) [такое] движение, каковое [одновременно] было бы с некоторым модусом (хай'а), приносящим пользу (наффа 'а) нижеле­жащим [сущим], хотя первичным образом (фи асл) само движение совер­шается не ради данной [цели]), то они сочетают движение к требуемой от них цели с приносящим пользу модусом.

[В возражение] мы говорим: [1] если допустить, чтобы модусом дви­жения преследовалась цель принести пользу низшему (сафиль), то допу­стимо и преследовать ту же цель самим движением. Ведь кто-то был бы вправе сказать следующее. Поскольку этим телам все равно, двигаться или покоиться, так же как в отношении двух [противоположных друг другу] направлений, и поскольку движение более полезно низшим, то тела и выбрали его.

[2] И если основное правило (асл) в отношении этих тел гласит, что они не действуют ради низшего, но добиваются чего-то более высокого, а сему [означенная] польза следует [вторичным образом], то таковым должен быть и сам модус движения.

Раз так, то различие здесь вызвано причиной (сабаб), предшеству­ющей (мутакаддим) той пользе, которая происходит от него. Значит, уподобляемыми выступают вещи, каковые нумерически различны, хотя первое уподобляемое может быть одним - именно благодаря таковому данные движения сходны в том, что они являются круговыми.

[14] Дополнительное разъяснение: [об исхождении движения от интел- лектно представимого]

Поняв это уподобление в целом, тебе уже не следует утруждать себя постижением его сущности (кунх). Ведь на чужбине человеческие силы неспособны постичь сущность вещей, которые ниже него - что тогда сказать о сем?!

Допусти, что когда движущее желает такого уподобления, при кото­ром движущее обретает какую-то вещь обновляющимся образом, то от этого в его теле происходит реакция, соответствующая сему уподобле-

нию (а именно стремление к перманентности), наподобие того как за реакцией в твоей душе возникают реакции в твоем организме.

Если ты старательно ищешь истину, то, возможно, тебе раскроется [доселе] скрытая тайна (сирр). Так постарайся и постигни, каким обра­зом это возможно. Ведь эти [реакции] суть образы, которые схожи с представлениями (ед. ч. хайаль), а не чисто интеллектны, хотя эти представления и происходят от чисто интеллектного в соответствии с предрасположенностью данных телесных сил: когда в твоей душе появ­ляются (глаг. ляха) интеллигибелии (ма 'кулят), ты имитируешь их в своем представлении соответственно твоему предрасположению, а порой они приводят к движениям в твоем теле.

Если же ты пожелаешь другого типа разъяснения по поводу интере­сующего нас положения, то послушай [нижеследующее].

[2.2. Второй способ - от бесконечности небесного движения]

[15] Напоминание: [сила конечная и бесконечная]

Сила (кувва) бывает способной произвести или конечные действия, как в случае с имеющейся в комке земли (мадара) силой движения, или бесконечные действия, как в случае с присущей небу двигательной силой. Первая сила именуется конечной (мутанахийа), вторая - беско­нечной (гайр мутанахийа), хотя оба эти [названия] прилагаются и к иным понятиям, нежели означенные два.

[16] Указание: [движение, служащее причиной времени, - позицион- ное-круговое]

Движения, производящие границы и точки, суть таковые, посред­ством каковых осуществляется достижение [данного конца], прибытие [в него], притом благодаря доводящему (мусыл) двигателю, который в момент (ан) достижения является актуально доводящим; ибо дове­дение (исал) - это не то, что разлучение (муфарака)", движение и про­чее, каковое не может происходить в отдельный момент. Но потом, в течение всего времени разлучения с границей, двигатель перестает быть доводящим. А его становление не-доводящим происходит разом (дуф'ат™), хотя его [статус в качестве «не-доводящего»] и сохраняется некоторое время, в отличие от бытия вещи разлучающейся [с данным пунктом] или движущейся. И тот момент, когда он сразу становится не-доводящим, - иной, нежели тот, в который он сразу становится дово- дящим: между этими двумя моментами имеется какой-то [промежуток] времени, когда двигатель был доводящим, а такое время непре­менно есть время покоя.

Отсюда следует, что всякое движение по некоторому [прямолинейно­му] расстоянию (масафа), заканчивающееся у какой-то границы, заверша­ется покоем на этой границе. Таковое не может служить тем движением, благодаря которому поддерживается (глаг. истахфаза) непрерывное время. Стало быть, непрерывное время поддерживается позиционным (вад'иййа) движением, каковое является круговым (дауриййа).

[17] Извлечение: [пригодность формулировки «стало не-доводящим», а не «стало разлучающимся»]

Подобает сказать: «стало не-доводящим», а не сказать на их манер: «стало разлучающимся». Ибо движение и разлучение (каковое есть дви­жение, взятое по отношению к тому [пункту], от которого движутся) не происходят разом, и в них нет «первого» (авваль) движения или «первого» разлучения, тогда как прекращение быть доводящим происходит разом.

[18] Заключение: [бесконечная сила присуща именно круговому дви­жению]

Движение, в отношении которого требуется [выяснить] статус (халь) [способной] к нему силы, поскольку оно бесконечно, - круговое.

[19] Указание: [телесная сила не способна на бесконечное принудитель­ное движение]

Знай, что тело, имеющее бесконечную силу, не может двигать другое тело. Ибо тело бывает только конечным (мутанахи). Если оно своей силой движет данное тело, начиная от некоторого предполагаемого нача­ла, бесконечными по силе движениями и если, предположим, той же силой оно станет двигать меньшее тело, то должно двигать второе большим [движением] от означенного начала. Это добавление должно появиться у другой стороны, и таковая становится конечной, что абсурдно.

[20] Посылка: [большее и меньшее тела одинаково приемлют движение] Если какая-то вещь приводит в движение тело, в котором нет сопро­тивления этому, то принятие движения (тахрик) большим [телом] будет такое же, как принятие его меньшим: раз нет вообще препятствия, ни одно из них не окажется более податливым или менее.

[21] Другая посылка: [различие возможно со стороны природной силы] Если природная сила какого-то тела приводит его в движение,

и если в этом теле нет вообще сопротивления [движению], то со стороны тела не может возникнуть различия в принятии [движения], но такое различие скорее может возникнуть по причине [различия в озна­ченной] силе.

[22] Третья посылка: [сила в телах одинаковой природы пропорциональ­на их величинам]

Если имеющаяся в большем теле сила схожа (мушабиха) с соответ­ствующей силой в меньшем (т.е. если взять в большем часть, одинаковую [по величине] с меньшим, эти две силы окажутся абсолютно схожими), то в большем теле она мощнее и больше, поскольку у нее есть подобие той [силы, которая в меньшем теле,] и еще кое-что.

[23] Указание: [природная сила не способна на бесконечное движение]

И мы говорим: ни в одном теле не может быть природной силы, кото­рая двигала бы его бесконечно. Ибо сила такого тела будет больше и мощнее силы его части, если бы эта часть наличествовала отдельно: превосходство его тела по величине не имеет значения в плане сопро­тивления движению, когда отношение двух движущихся [к] двум движущим было бы одинаковым. Нет же, эти два движущихся не различа­ются по статусу, а два движущих - различны.

Теперь, если от некоторого предполагаемого начала два двигателя возьмутся двигать свои два тела бесконечными движениями, то получится упомянутое нами выше. И коли меньший [двигатель] движет конечными движениями, то и превосходство [движений больше­го двигателя] над движениями меньшего должно быть в конечной пропорции. Значит, и [движение] целого конечно.

[24] Заключение: [бесконечная двигательная сила небесных сфер - интеллектна]

Стало быть, сила, движущая небо, является бесконечной и не-телесной. Следовательно, она - им[материальна] (муфарика) [и] интел­лектна ( 'аклиййа).

[25] Заблуждение и напоминание: [двигатель - интеллектный или пси­хический?]

Возможно, ты скажешь: «Ты сделал небо движущим благодаря чему- то им[материальному], тогда как прежде запрещал, чтобы [непосред­ственным] производителем (мубашир) движения (тахрик) служило нечто чисто интеллектное, но [таковым должна быть] только телесная сила», то вот тебе ответ: то, чье [бытие] установлено, - это первый дви­гатель (мухаррикавваль), но допустимо, чтобы примыкающим (мулясык) к движению [началом] выступала телесная сила.

[26] Заблуждение и напоминание: [психическое производит только конечное движение?]

Возможно, ты скажешь: «При таком допущении эта [психическая сила] производила бы конечное движение, а не постоянное, так что она [пригодна] не для означенного движения». Так слушай и знай: допусти­мо, чтобы был бесконечно двигающий двигатель, который движет нечто другое, от какового потом исходят бесконечные движения, но не таким образом, что они исходили бы от данного двигателя и в том слу­чае, если бы он [действовал] самостоятельно; нет же, но постольку, поскольку он непрестанно действует, испытывая воздействие со сторо­ны указанного первоначала. Знай, что принятие бесконечных претер­певаний (ед. ч. инфи'аль) отлично от бесконечного воздействия (та'сир), а бесконечное воздействие в качестве посредника отлично от бесконеч­ного воздействия в качестве первоначала. Для тел невозможно только одно из этих трех.

[27] Указание: [как небесная душа движет бесконечно]

Итак, от им[материального] интеллектного начала непрестанно эманируются (глаг. фада) на небесную душу психические движения (ед. ч. тахрик) в виде побудительных (шаукыййа) психических модусов (ед. ч. хай'а), от которых исходят (глаг. инба'аса) небесные движения (ед. ч. харака) на вышеупомянутый манер исхождения.

Поскольку воздействие им[материального] (начала) непрерывно, постольку непрерывно и последующее за ним [воздействие души]. Но им[материален] именно первый двигатель. Иначе не может быть.

[28]. Свидетельство: [несостоятельность мнения о небесных двигате­лях как об акцидентально движущихся]

Родоначальник (сахиб) перипатетиков засвидетельствовал о том, что двигатель всякой [небесной] сферы (кура) движет [ее] бесконеч­ным движением (тахрик), что его сила бесконечна и что [такое бес­конечное движение] не может [исходить] от телесной силы. Но многие его последователи упускали это из виду, доходя до предположения, что следующие после Первого двигатели могут акцидентально (би-ль-'арад) двигаться, поскольку они [находятся] в телах.

Удивляет также, что эти люди атрибутировали данным двигате­лям интеллектные представления (тасаввурат 'аклиййа), забывая о том, что интеллектное представление невозможно ни для тела, ни для силы тела, а значит, - ни для самостно движущегося, ни для акциден­тально движущегося (т.е. по причине чего-то самостно движущегося).

И ты сам, хорошо подумав, не позволишь себе сказать, что наша разумная душа акцидентально движущаяся, разве только метафориче­ски. Ибо акцидентальное движение происходит, если у вещи окажется какое-то положение и местоположение по причине того, в чем она [находится], потом таковое перестает быть у нее по причине расстава­ния с тем, в чем она [находится], в чем она запечатлена.

[2.3. Третий способ]

[29] Указание: [первое причиненное - разум]

Первое (аль-авваль) таково, что Его единство не обладает двумя аспектами (ед. ч. хайсиййа); откуда следует, как тебе известно, что началом для более чем одного простого [сущего] Оно может служить только опосредованно.

И всякое тело, как ты уже знаешь, состоит из материи (хайуля) и формы (сура). Отсюда тебе явствует, что ближайшим началом его бытия служат или два [начала] или одно начало с двумя аспектами, дабы стало возможным возникновение от него одновременно двух: ведь тебе известно, что ни одна из них - ни материя, ни форма - не служит абсо­лютной причиной для другой или абсолютным посредником, а обе нужда­ются в таковом, каковое выступает причиной для каждой из них или для обеих вместе. Без посредства они не могут вместе возникнуть от чего-то неделимого. Стало быть, первое причиненное - это разум, а не тело.

Тебе доказано также бытие множества разных разумов. Нет сомнения, что это первое [извечно] сотворенное (мубда“) принадлежит к их ряду (сильсиля) или их интеллектному ареалу (хаййиз).

[30] Напоминание: [у всякого вращающегося вокруг себя сферического тела есть свой принцип кругового движения]

Возможно, ты знаешь, что высшие сферические / шарообразные тела таковы, что и их орбиты (ед. ч. фаляк), и светила (ед. ч. каукаб) - многочисленны.

И из [известных] тебе основоположений следует знать, что у любо­го из этих тел - будь оно орбитой, которая окружает землю концентри­чески или эксцентрически, либо орбитой, которая не окружает [ее], наподобие эпициклов (ед. ч. тадуир), либо светилом - есть нечто, служа­щее началом вращательного движения вокруг себя, и что в этом отноше­нии орбита не отличается от светила.

[Тебе также надлежит знать], что светила перемещаются вокруг земли по причине орбит, к которым они прикреплены, а не таким обра­зом, что тела орбит прорезываются ими.

И ты еще больше убедишься в этом, если посмотришь на состояние Луны с ее удвоенным (муда'афа) движением и двумя апогеями (ед. ч. аудж) или на состояние Меркурия с двумя его апогеями: было бы здесь проникновение [в тело орбиты] в силу движения светила или дви­жения эпицикла, дело не обстояло бы подобным образом.

Тебе также известно, что все [высшие сферические тела] одинако­вы по отношению к причине побудительно-подражательного (шаукыййа ташаббухиййа) движения, и что нельзя говорить то, что порой говорят, а именно: собственно возжеланным для нижележащего из них [тела] служит вышележащее.

Ты также знаешь, что их расположения (ед. ч. вад 9, движения и место­положения (ед. ч. мауды 9 различаются по характеру (таб 9 лишь потому, что сии [тела] не имеют единой природы (таби'а): они относятся к разным природам, хотя по отношению к [четырем] элементным приро­дам все они объединяются в пятую природу.

Тебе остается рассмотреть, могут ли одни из [небесных тел] служить ближней причиной для других в аспекте бытия или же их причинами служат указанные им[материальные] субстанции. Касательно этого ты [вправе] ожидать от нас разъяснения.

[2.4. Четвертый способ - от невозможности для телесного произвести телесное]

[31] Наставление: [небесное тело не может служить причиной ни для объемлемого им, ни для объемлющего его]

Если предположить, что от некоторого тела исходит (глаг. садара) определенное действие, то это действие исходит от него в том случае, если оно (тело) уже стало конкретным индивидом.

Теперь, если бы орбитное (фаляки) тело выступало в качестве при­чины для объемлемого (махуи) им орбитного тела, то [вообще] статус причиненного, рассматриваемого относительно бытия причины, оказы­вается статусом [лишь] возможности (имкан), ибо бытие [причиненного] и [его] необходимость (вуджуб) имеют место лишь после [бытия] причи­ны и ее необходимости. Но бытие объемлемого и отсутствие пустоты (халя') в объемлющем [следуют] вместе (ма ан). Если же считать причи­ной индивидуацию (ташаххус) объемлющего (хави), то вместе с ней у объемлемого окажется возможность [бытия], поскольку в аспекте бытия и необходимости индивидуация причины предшествует (мута- каддим) индивидуации причиненного. Тогда отсутствие пустоты [вну­три объемлющего] будет либо необходимым вместе с необходимостью [бытия объемлемого], либо не-необходимым. В первом случае необходи­мой будет и объемлемая полнота (маля'), а было выяснено, что таковая должна быть [лишь] возможной при необходимости [бытия объемлемо­го]. Во втором случае это отсутствие будет невозможным (мумтани9 само по себе и необходимым благодаря некоторой причине. Значит, пустота окажется невозможной не сама по себе, а по какой-то причине, тогда как было разъяснено, что она невозможна по своей самости.

Итак, ничто из небесных [тел] не служит причиной для нижележаще­го, для объемлемого им.

Что касается служения объемлемого в качестве причины для более достойного, сильного и великого, т.е. для объемлющего, то таковое и не приходит в воображение, и невозможно.

[32] Заблуждение и напоминание: [ответ на возражение касательно указанного обоснования невозможности причинения объемлющим объемлемого]

Быть может, [в возражение] ты скажешь: «Допустим, что причина небесного тела не является каким-то телом. Но ты все равно обязан признать, что от [такого] не-тела следует некоторое объемлющее и некоторое объемлемое, независимо от того, [следуют] ли [они] от одной [вещи] или от двух. И здесь получается то, что получилось там - возможность пустоты при наличии объемлющего, ибо ты атрибути­руешь объемлющему бытие от причины, предшествующее бытию объемлемого».

Так слушай и знай: бытие объемлющего сопровождает возможность объемлемого только в том случае, если первое служит причиной [для второго], предшествующей ему. Тогда вместе с бытием объемлющего будет возможность [возникнуть] у объемлемого, и бытием объемлюще­го будет определяться поверхность, но заполняющее ее будет необхо­димым не вместе с [бытием объемлющего] (раз это [заполняющее] при­чинено), но [только] после него.

Однако если объемлющее не служит причиной [для объемлемого], а сосуществует вместе с этой причиной, то необязательно, чтобы детерминация его внутренней поверхности предшествовала бытию заполняющего сию. Ибо там нет никакого временного предшествова­ния; самостное же [предшествование] относится к причине, но не к тому, что не является причиной, а только [существует] вместе с ней. Нет же, но мы говорим: объемлющее и объемлемое необходимо следуют вместе от двух вещей.

[33] Заблуждение и напоминание: [ответ на близкое возражение]

Быть может, ты добавишь, сказав: «Если из установленных [тобою] положений вытекает, что от одного не-тела может исходить некоторое объемлющее, а от другого не-тела - объемлемое, то необходимость объ­емлющего при необходимости второго не-тела будет самостной. Однако объемлемое причинено вторым не-телом, посему при рассмотре­нии его совместно с этим вторым это объемлющее будет [лишь] возмож­ным. Значит, когда объемлющее является необходимым, объемлемое оказывается просто [лишь] возможным».

Ответом тебе будет следующее: при внимательном рассмотрении это [возражение] - то же самое, что и первое, и ответ на него - тот же самый. Ведь объемлемое является возможным по отношению к тому второму [не-телу], которое служит причиной для него, а это отношение никак не предполагает возможность пустоты. Но такую возможность предполагает именно детерминация объемлющего в аспекте его вну­тренности. А сама эта детерминация не предшествует объемлемому. Ибо не всякое, что «после» (ба д) [вещи, которая] «вместе» (ма 'а) [с дру­гой], есть «после» [по отношению к той другой]: если предшествова­ние (каблиййа) и следование (ба 'диййа) имеют место в аспекте причине­ния, то там, где нет причины и причиненного, не обязательно ни пред­шествование, ни следование. А поскольку вещь, каковая [наличествует] вместе с причиной, не обязательно служит причиной, то и вещь, како­вая [наличествует] вместе с каузально предшествующим, не обязательно служит предшествующим, разве только [речь не идет о предшество­вании] во времени.

[34] Заблуждение и напоминание: [ответ на еще одно возражение]

Быть может, ты скажешь: «И объемлющее, и объемлемое таковы, что

если взять их самими по себе, они не являются бытийно-необходимыми, посему бытийно-необходимым не является и тот факт, что их места [ока­жутся] пустыми».

[В ответ] слушай: если оба они (объемлющее и объемлемое) берутся как возможные, то не будет никакой детерминации чего-либо, никако­го места, которое окажется пустым, если оно не заполнится. Означенное произойдет, если будет детерминация: именно при таковой непременно следует, что граница будет или охватывающей полноту, или не охватыва­ющей сию, т.е. возникнет пустота.

[35] Указание: [о невозможности для объемлющего служить причиной] То самое рассуждение остается в силе независимо от того, отне­сешь ты данное предшествование к форме объемлющего тела, к его душе, которая служит словно формой для него, или к его совокупности (джумля).

[36] Заключение: [вывод из предыдущего и общее доказательство невоз­можности для одного тела причинить другое]

Отсюда явствует, что небесные тела не служат причинами друг для друга.

Да и если поразмыслишь над самим собой, то ты постигнешь, что тела действуют именно благодаря (би-) своим формам. А формы, кото­рые конституируются (ка'има) в телах и которые являются совершен­ствами (камалиййа) для них, таковы, что от них исходят их действия посредством того, в чем эти формы конституированы. Но у тела нет никакого посредства (тавассут) между [полной] вещью и не-телом, будь то формой или материей (хайуля), дабы оно (тело) сначала произвело (глаг. ауджада) эти две, а через них затем произвело бы тело.

Стало быть, телесные формы не служат причинами ни для материй тел, ни для их форм. Но они могут подготовить другие тела для [при­нятия] обновляющихся в них форм или акциденций.

[3. Эманационный порядок]

[37] Наставление и вывод: [возможность разумов; о модусе исхождения небесных тел и интеллектов]

Итак, тебе стало ясно,

  • что имеется [множество] бестелесных субстанции;
  • что Бытийно-необходимое может быть только одним, не разделяя с чем-либо рода или вида.

Поэтому множество этих субстанций должно быть причиненным.

Тебе также уже известно, что небесные тела причинены бестеле­сными причинами, а значит, они появляются из указанного множества [субстанций].

Ты знаешь и то, что Бытийно-необходимое не может служить нача­лом для двух вещей одновременно, разве только для одной посредством другой, и что Оно не может служить началом для тела, иначе как опосре­дованно.

Следовательно, первое Его причиненное должно быть одной из этих интеллектных субстанций;

  • остальные же интеллектные субстанции должны появиться при посредстве той единой [субстанции];
  • а небесные [тела] - при посредстве интеллектных [субстанций].

[38] Дополнительный вывод: [небеса исходят вместе с исхождением интеллектов]

Однако недопустимо, чтобы сначала упорядочивались интеллектные [субстанции], а затем небесное тело следовало бы от последней из них. Ведь у каждого небесного тела должно быть свое интеллектное начало, раз одно небесное тело не может появиться от другого. Поэтому небесные тела должны начинать свое существование вместе с интел- лектными, нисходя одновременно с ними.

[39] Дополнительный вывод: [диадичный или триадичный ритм]

Итак, необходимо, чтобы была интеллектная субстанция, из которой следуют (глаг. лязима) интеллектная субстанция и небесное тело.

Но известно, что две вещи могут следовать от единой только в силу наличия у нее двух аспектов (ед. ч. хайсиййа). Там же нет пары раз­личных аспектов, разве что каждое из [разумов] является бытийно-воз­можным (имканий аль-вуджуд) самим по себе, но бытийно-необходимым благодаря Первому (аль-авваль), и что он умопостигает самого себя и умопостигает Первое. В том аспекте, в коем [данный разум] умопостига­ет Первое, делающее его бытие необходимым, - в аспекте [такого] его состояния по отношению к Нему - он выступает началом (мабда') для одной вещи. А в аспекте того, каковым он является сам по себе, тако­вой выступает началом для другой вещи.

Поскольку сей причинен, то не исключается, чтобы он конституи­ровался из разных [вещей]. Как же иначе - раз у него и возможная сущ­ность (махиййа), и необходимое бытие благодаря другому?!

Далее, формальный (сури) фактор в нем должен служить началом для формального сущего, а схожий с материей фактор - началом для сущего, соответствующего материи. Значит, в аспекте его умопостижения Первого, делающего его необходимым, оно является началом для интеллектной субстанции, а во втором аспекте - началом для телесной субстанции.

Возможно и то, чтобы второй аспект был делим на два фактора, бла­годаря которым он служит причиной для телесной формы и телесной материи.

[40] Заблуждение и напоминание: [конечность небесной эманации]

Если мы говорим, что различие [в исходящих] может быть только от различия [в аспектах], то это не означает, что обратное также верно - что различие, имеющееся в самости каждого разума, непременно предпола­гает появление различных сущих, и так до бесконечности. Ибо тебе известно, что [обще]утвердительное [суждение] не обращается в обще[утвердительное].

[41] Напоминание: [итоговое рассуждение об эманации надлун­ного мира]

Итак, Первое творит (глаг. абда'а) [первую] интеллектную субстан­цию, которая истинно сотворена, а при посредстве ее - интеллектную субстанцию и небесное тело. Так обстоит дело и с этой [второй] суб­станцией, и [сей процесс продолжится], покуда не дойдет до интеллектной субстанции, от которой уже не следует небесное тело.

[42] Указание: [эманация подлунного мира]

Материя (хайуля) элементного ('унсури) мира должна исходить (лязима) от последнего разума; притом не исключено, чтобы небесные тела оказывали в этом определенное содействие. Однако для устойчиво­го следования от него материи сего недостаточно, но требуется еще сочетание с ней формы.

Сами формы также эманируются (глаг. фада) от того разума. А раз­личаются они со стороны [общей] своей материи сообразно ее разли­чию в заслуживании этих форм, сообразно различию в ее предрасполо- жениях.

Началом (мабда') же различий служат лишь небесные тела, благо­даря чему дифференцируется близкое к центру от близкого к перифе­рии, согласно состояниям, которые во всех своих подробностях недо­ступны нашему уму, но только в общем и целом. Так появляются формы [четырех] элементов.

Благодаря соотношениям с небесными [телами] и исходящим (мунба'иса) от них вещам, в этих элементах происходят смешения, различ­ным образом предрасположенные к [принятию исходящих] сил. Тогда от интеллектной субстанции, расположенной за сим [подлунным] миром, эманируются растительные, животные и разумные души.

На разумной душе завершается [нисходящий] порядок интеллект­ных субстанций. [Но в отличие от небесных интеллектов] эта душа для обретения совершенства нуждается в телесных инструментах (ед. ч. аля), которые делают ее предрасположенной к горним эманациям (ифадат 'алийа).

Вся эта [схема], хотя и приведена нами декларативным способом, но если ты поразмыслишь над данными тебе основоположениями, то ты выйдешь на путь ее достоверного установления методом аподиктиче­ского доказательства (бурхан).

Об авторах

Т. Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия

Тауфик Ибрагим, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований 

заместитель председателя Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве науки и высшего образования Российской Федерации по теологии, член редакционного совета журнала «Minbar. Islamic Studies»

Перевод с арабского, комментарии и предисловие



Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия

Ефремова Наталия Валерьевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий 

член редакционной коллегии журнала «Minbar. Islamic Studies»

Перевод с арабского, комментарии и предисловие



Список литературы

1. аль-Фараби. Совершенный град. В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009: 106–206.

2. Ибн-Сина. Аш-Шифа’: аль-Иляхиййат. Каир: Визарат ас-сакафа ва-ль-иршад аль-кауми; 1960.

3. Ибн-Сина. Исцеление (фрагменты). В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. С. 309–456.

4. Ибн-Сина. Ат-Та‘ликат. Кум: Марказ-и интишарат дафтар-и таблигат- и ислями; 1379/[2000]. (На араб. яз.)

5. Ат-Тусы, Насыраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 1–2. Кум: Бустан-и китаб; 2007. (На араб. яз.)

6. ар-Рази, Фахраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 2. Тегеран: Аджуман-и асар ва-мафахир-и фарханги; 2005. 674 с. (На араб. яз.)

7. Сунан Ибн–Маджа. Т. 1–2. Каир: Дар ихйа’ аль-кутуб аль-‘арабиййа; б. г. (На араб. яз.)

8. ат-Тирмизи. Аль-Джами‘ аль-кабир. Т. 4. Бейрут: Дар аль-гарб аль-ислями; 1996. (На араб. яз.)

9. Ибн-Сина. Аш-Шифа’: ат-Таби‘иййат. Т. 1. Ас-Сама‘ ат-таби‘и. Каир: альХай’а аль-‘амма аль-мисриййа ли-ль-китаб; 1983. (На араб. яз.)

10. Ибн-Сина. Аль-Ишарат ва-т-танбихат. Кум: Бустан-и китаб; 2002. (На араб. яз.)

11. Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics. New York: Columbia University Press; 2014.

12. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть вторая. (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой). Ориенталистика. 2018;1(3-4):461–486. DOI: 10.31696/2618- 7043-2018-1-3-4-461-486.


Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть третья. Ориенталистика. 2019;2(1):79-116. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Sina (Avicenna). Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part three. Orientalistica. 2019;2(1):79-116. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-79-116

Просмотров: 61


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)