Preview

Ориенталистика

Расширенный поиск

Бодхи – это просветление или пробуждение?

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-21-39

Полный текст:

Аннотация

Резюме: в данной статье рассматривается ключевая загадка пути ЩакьямуниБудды к освобождению от страданий, обретению совершенного знания, всеведения, достижения нирваны и многого другого. Тексты традиций однозначно величают это событие термином «Бодхи». Содержание этого термина есть сердцевина понимания буддизма, отличающего его от всех религий человечества. Но статья посвящена более прозаическому вопросу: как осмысленно передать по-русски значение «Бодхи»? На примере двухсотлетней истории российской буддологии показаны примеры постепенного постижения смыслов термина. Удачным пониманием признается термин «Просветление», поддержанный ученой традицией от Ф. И. Щербатского и С. Ф. Ольденбурга до Ю. Н. Рериха, его учеников и учеников последних. Термин «Пробуждение» отвергается, как не отвечающий семантике русского языка и как свойственный другим сюжетам буддийских традиций.

Для цитирования:


Андросов В.П. Бодхи – это просветление или пробуждение? Ориенталистика. 2019;2(1):21-39. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-21-39

For citation:


Androsov V.P. What is the Russian for “Bodhi” an “enlightenment” or an “awakening”? Orientalistica. 2019;2(1):21-39. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-21-39

В предыдущем выпуске журнала «Ориенталистика» в статье И. В. Грунина «Тринакирана мудра в буддийской иконографии Мьянмы и Таиланда» [1] рассматривается известный сюжет, касающийся крае­угольного события буддизма, происходившего под «древом Бодхи». В первом же абзаце автор переводит «древо Бодхи» как «древо Пробуждения», на следующей странице вновь возвращается к наимено­ванию «древо Бодхи», а затем вдруг пишет (с. 378): «Будда... приближа­ется к дереву Бодхи в поисках места для трона Просветления». После этого (с. 379) повествование продолжается так: «И только встав к восто­ку от дерева Бодхи, Бодхисаттва находит точку равновесия Вселенной, единственное место, где может находиться “непоколебимый трон” (пали Aparajita PaIIanka) и где все Будды достигали просветления».

В примечании 4 на той же странице этому трону опять возвращается название «Трон Пробуждения (PaIIanka vematta)». На с. 381 появляется еще одно название - «прекрасный Трон Победы». И в дальнейшем в тек­сте статьи автор свободно заменяет этими названиями «древо Бодхи», свободно их чередуя (с. 381, 382, 386): «Трон Победы» (с. 382, 387), «место (Трон) Пробуждения» (с. 382, 387, 389). Согласитесь, что «Пробуждение», «Просветление», «Победа» - очень разные понятия в русском языке. Эти мои замечания вовсе не являются критическими ни по отношению к тек­сту, ни по отношению к автору. Проблема в понимании и соответственно в переводе «Бодхи».

Относительно «Трона Победы» (PaIIanka jaya/vijaya) ясно, что это позднее (наверное, I в. н.э.) осмысление эпически-агиографического жития Щакьямуни, а именно сюжет о его победе над воинством бога зла Мары, которая произошла как раз под древом Бодхи. Этой битве посвящена глава XIII замечательной санскритской поэмы Ащвагхоши (I в. н.э.) «Жизнь Будды» («Буддха-чарита»), которая так и называется «Mara-vijaya». В свою очередь, такого рода тексты могли служить про­должением и развитием сюжетов об аскетизме Гаутамы (пали Готама) и о достижении того особого состояния Бодхи, как о том было поведано в некоторых палийских суттах, например - в «Махасаччака-сутте» («Сутта о великой истине», «Маджджхима-никая», 36). Наверняка такие сутты были и в канонах других школ раннего буддизма, а не только в тхераваде.

Статья является прекрасной демонстрацией того, что уже 200 лет остается непонятным для русскоязычного читателя: какова природа дара Бодхи, что случилось под древом Бодхи, какого рода обретение получил аскет Готама (Гаутама), или мудрец из рода щакьев (Щакьямуни), на Троне Бодхи? Что это за «точка равновесия Вселенной. где все Будды достигали просветления»? Приходится признать, что это остается непонятным не только интересующимся буддизмом, но и уче­ным, профессионально его изучающим. Ведь только после события Бодхи Щакьямуниосмелился назватьсебя «Татхагатой» (Истинносущим) и «архатом» (достойным) перед аудиторией пяти отшельников, с кото­рыми шесть лет занимался йогическими практиками, и перед которы­ми произнес свою Первую проповедь, повернув Колесо Законоучения (Дхарма-чакра).

Вопрос можно сформулировать проще: как осмысленно перевести на русский язык санскритский (и даже ведийский), а затем и палийский термин «Бодхи», и каково его духовное содержание? Что произошло под древом Бодхи? Ибо с этого события начинается историческое основание буддизма. Нужно понять природу происшедшего, исходя из которой можно будет распространить эти смыслы и на другие пучки терми­нов-значений буддизма на русском языке. Ведь Россия - страна буддистов исторически, а российские буддисты и 400 лет спустя не могут передать по-русски даже главнейшие догматы своего учения, как и рос­сийские буддологи.

Все дело еще и в том, что ни в христианстве, ни в мусульманстве, ни в иудаизме не было ничего подобного Бодхи. Поэтому понять буддистов и буддийские тексты христианским ученым крайне сложно - сравнивать не с чем. Вместе с тем сами буддисты и их тексты твердят, что это собы­тие доступно каждому человеку. Но чтобы повторить опыт Бодхи, нужно пройти Путь Будды. И согласно буддистам, его уже прошли десятки (по палийским источникам), тысячи (по махаянским текстам), мириады (по ваджраянским тантрам) людей, и продолжают постоянно достигать Бодхи даже в настоящее время, и соответственно становиться буддами.

Если это было Пробуждение (раз «пробуждение», надо понимать - ото сна), значит, аскет Гаутама (Готама) не занимался йогическими прак­тиками, созерцаниями, не напрягал свою волю, не сосредотачивал ее для единого прорыва. Все это время он беспробудно спал на охапках травы под деревом, возможно, вкушал удовольствие от ярких снов, и вдруг не­ожиданно пробудился и заявил, что познал истину, истинносущее, обрел Знание и нирвану, и поэтому стал достойным (архатом). Следовательно, повторить его опыт равносильно призыву: давайте больше спать.

В русском языке «пробуждать» - значит «разбудить, поднимать со сна, прерывать сон» [5, с. 469] и т.д.; подразумевается, что нужен кто-то посторонний для осуществления этого действия. По отношению к Бодхи это совершенно нелепо, ибо по всем канонам буддизма Бодхи, Самбодхи, есть самостоятельное действо, окончательное духовное совершенство. Даже в Великой (Махаяне) и Алмазной (Ваджраяне) колесницах просвет­ленные существа (бодхисаттва) могут лишь подсказать Путь, но не дости­жение. В современном языке «пробудиться»: «1. то же, что проснуться, пробудиться ото сна. Весной природа пробудилась (перен.). 2. перен. Возникнуть, обнаружиться, проявиться. Пробудилось желание. // несов. Пробуждаться. // сущ. Пробуждение» [6, с. 492]. Но сказать: «Пробудилось всеведение, пробудилась нирвана» - по-русски нельзя.

В древнеиндийских культурных реалиях «Пробуждение» можно истолковать и как пробуждение от иллюзий (майя) в состоянии бодр­ствования. Но комплекс представлений об иллюзии приобрел первосте­пенное значение только в текстах Великой колесницы (Махаяна), что случилось на рубеже эр, т.е. несколько позднее палийского канона. И опять-таки пробудиться в земном мире, который и является, как и сон, иллюзией, нельзя. Получается тавтология: пробуждение от иллюзий в очередной иллюзии дня или ночи. Бессмыслица.

Если же это было Просветление, т.е. в какой-то момент своих титани­ческих усилий, невероятного йогического напряжения, сосредоточения всех сил организма в одной точке сознания (как сообщают источники), вдруг у аскета случается прозрение из тьмы к свету, и он, полностью отринув себя, пребывая в этих лучах сияния, вдруг видит все мирозда­ние - и дали вселенной, и глубины собственного сознания, и потоки сознания других существ, вот это состояние, наверное, можно было бы назвать всеведением, всевидением и т.д. Это действительно сродни под­вигу по шкале духовного совершенства.

В интерпретации догматов нужно учитывать и другие стороны буд­дийской культуры, и в первую очередь мифологию. Согласно последней, род Щакьямуни происходит от солнечной династии (Сурья-вамща), и самый яркий представитель этой династии, разумеется, должен пред­ставляться в свете. Не случайно ранние европейские писатели и исследо­ватели Востока величали буддизм «Светом Азии». Очевидно, «свет» в слове «Просветленный» гораздо значимее, важнее и осмысленнее дру­гих вариантов. Помимо мифологических описаний, существуют и другие, например психологические.

Напомню, что изначально в странах распространения буддизма, пре­жде всего Китае, Корее, Японии, Тибете, Монголии, все термины и даже имена переводились на местные языки. Почему же мы по-русски не в состоянии это сделать? Почему мы 200 лет повторяем и повторяем: Будда, Бодхи, Татхагата, Сугата, Дхарма (у которой десятки значений) и так до бесконечности? Неужели русские ученые не могут вскрыть смыслы былых событий? Почему мы, как дети, открыв словарь, смотрим лишь на первое слово списка? Ведь тем самым мы не только нарушаем завет Щакьямуни не передавать его Учение (Дхарма) на языке ученых (пандита) Индии (санскрит), но и не стремимся понять его смыслы. Главная опора (прибежище, пратищарана) при передаче Учения гласит: «Опора на значение (смысл, артха), а не на букву (вьянджана) [Закона]».

«Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый на своем собственном диалекте» (Чулла-вагга, 5, 33) [4, с. 37].

Источники единодушны в том, что значение, смысл текста гораздо важнее его речевого выражения, которое, правда, тоже должно быть пра­вильным и пригодным для понимания. Те монахи, которые ограничива­ются лишь запоминанием текстов духовного наследия, не стремясь исследовать их смысл, значения понятий и высказываний, не достигнут цели, согласно палийской «Маджджхима-никайе», I. Зазубрившие непоня­тое монахи вредят Учению, согласно «Ангуттара-никайе», II, III. Поэтому толкование лишь отдельных звуков и выражений, т.е. чисто филологиче­ский комментарий, не касающийся содержательной стороны, губит дух учения и лишает текст смысла, согласно «Ланка-аватара-сутре».

Кратко просмотрим историю российской буддологии в отношении ее оценок понятия «Бодхи», а также «Будда», «нирвана», «Татхагата». Наши первые востоковеды-буддологи Бенджамин Бергман (1772-1856) и Исаак Якоб Шмидт (1779-1847) оба были специалистами по Монголии, а второй - еще и тибетологом. Ученик последнего О. М. Ковалевский (1801-1878) был выдающимся монголоведом. Именно в этих дисципли­нах востоковедения зарождались ростки отечественной школы буддологии. Собственно буддологом можно назвать ученика О. М. Ковалевского - В. П. Васильева (1818-1900) - монголоведа, китаиста и тибетолога, кото­рый первым создал труды по истории буддизма в Древней Индии [14; 15]. К сожалению, он не знал индийских языков, и индолог А. А. Шифнер (1817-1879) помогал ему воссоздавать индийские имена и понятия, поскольку и по-китайски, и по-тибетски, и по-монгольски они звучали и писались совершенно иначе. К примеру, в своей первой работе [14] автор называет Щакьямуни - «Шигемуни» [14, с. 11], а Будда - «это просто значит мудрый (кит. шэнь)» [14, с. 12].

Первым собственно буддологом-индологом следует считать Ивана Павловича Минаева (1840-1890), ученика В. П. Васильева. Его книга [16] замечательна уже тем, что начинается с транскрипции [16, с. 2], причем санскритскую он приводит в кириллице, а палийскую - в латинице, при­вычно для индолога разбивая звуки на гортанные, нёбные, язычные, зубные, губные, полугласные, шипящие, анусвара и висарга, при этом соблюдая и долготу гласных. Единственной его особенностью в кирил­лице являются шипящие, начинающиеся с «Ç», вместо «Щ», поэтому по всей книге у И. П. Минаева читаем «Çāкjев», «Аçока» и т.д. В отличие от Васильева - Шифнера он транскрибирует придыхательные согласные, поэтому Будда = Буддха, синонимами которого выступают Вещий, вещий, Учитель, Первоучитель, великий учитель. Более того, И. П. Минаев пер­вым пытается передать по-русски значения «Бодхи» - это «всеведение» [16, с. 107], «прозрение» [16, с. 108], и соответственно «Буддха» - «про­зревший» [16, с. 161-163, 167].

Обратите внимание: приведенные термины не имеют никакого отношения к русским словам «просыпаться, пробуждаться» или «Пробужденный», как до сих пор понимают отечественные индологи и буддологи. Потому что санскритский корень budh значит «будить, пробуждать», «учить, изучать понимать, знать» и это все - активный залог. Причастие прошедшего времени от этого глагола есть Buddha - это «тот, кто будит, пробуждает, учит, понимает, знает». Если это слово пере­водить как «Пробужденный», значит, его кто-то пробудил, что противо­речит всем традициям буддизма на всех языках13. Ибо палийские и ран­ние санскритские источники однозначно утверждают, что его духовный подвиг самостоятельный - sambodhi, и потому он - sambuddha - обрел его самостоятельно, и никакой бог, или Бог, не участвовал в этом. Более того, его Путь и способ достижения открыт для каждого. Термин «Пробужденный» частично христианизирует буддизм.

Да, санскритские словари переводят buddha словом «пробужден- ный(?)» [21, с. 467], «awakened» [22, p. 733; 25, p. 197], «erwacher» [24, S. 227]. Ученые знают, что первое слово в словарной статье явля­ется общеупотребительным, а не специальным термином определенно­го религиозного или идеологического направления. Так, читаем в пер­вом из названных словарей: buddha - «просветленный, умудренный, ученый, мудрец.», во втором: “(with Buddhists) a fully enlightened man who has achieved perfect knowledge of the truth..”, в третьем: “Erleuchteter, Einer, der durch die Erkenntniss der Wahrheit.”. Со всей определенностью и даже без общеупотребительного слова перевод дан Т. Рис- Дэвидсом [25, p. 111]: “one who has attained enlightenment... human & divine, by his knowledge of the truth..”.

Соответственно относительно bodhi: «совершенное познание или просветление.» [25, с. 469] - у Макдонелла этого термина вообще нет, у Моньер-Уильямса: “(with Buddhist or Jainas) perfect knowledge or wisdom (by which a man becomes a Buddha or Jina).” [22, р. 734], у Бётлинга слова тоже нет, Рис-Дэвидс переводит с пали так: “(supreme) knowledge, enlightenment, the knowledge possessed by a Buddha (see also sambodhi & samma-sambodhi.» [25, p. 111]. Так же переводит с английского языка на пали великий индийский современный ученый Локеш Чандра и его соав­тор проф. Рагхувира [26, p. 143].

У Ивана Павловича Минаева было два талантливейших ученика - Сергей Федорович Ольденбург (1863-1934) и Федор Ипполитович Щербатской (1866-1942). К сожалению, в трудах первого совсем ничего не говорится о понимании «Бодхи». В имени «Будда» С. Ф. Ольденбург убирает придыхательный звук [27, с. 227-232], в русском языке в нем нет необходимости. Собственно «Будду» в своей знаменитой лекции 1919 года он величает «Просветленным» [28].

Ф. И. Щербатской, несомненно, является крупнейшим буддологом России первой половины ХХ в. Одна из его главных книг посвящена как раз проблемам нирваны, йогического созерцания (самадхи), процессам медитации (дхьяна), но, к сожалению, она была создана на английском языке [29]. В 1988 г. вышел в свет перевод этой книги на русский язык, выполненный учеником Ф. И. Щербатского Б. В. Семичовым и А. Н. Зелинским, под редакцией В. Н. Топорова [30, с. 199-263]. Здесь читаем: «В хинаяне процесс просветления описывается как двоякий момент: он состоит из момента ощущения и момента познавания. Ощущение - это удовлетворение (ksanti = ruci), после чего в последую­щий момент приходит интуиция, видение элементов бытия (dharma- jnana). Интуиция относится сперва к окружающему грубому миру, а затем, как это всегда имеет место, она переносится в воображаемые миры тран­са (anvaya-jnana). Так в 16 последовательных моментах интуиция буду­щего святого охватывает будущую вселенную, ее истинные и вообража­емые миры, и обозревает их в свете четырех ступеней их эволюции к успокоению. Высший момент просветления и является центральным пунктом учения о пути спасения. Огромная литература, особенно в маха- яне, посвящена этому пониманию мистической интуиции» [30, с. 216].

Не менее важно и то, что Ф. И. Щербатской нашел русский оригиналь­ный термин для передачи буддийского понятия «абсолюта». Абсолют - условный термин для обозначения самой сокровенной тайны бытия, а также обозначение для того, что вне двойственности, вне каких бы то ни было условий и опор. Термины-аналоги абсолюта в переводе с санскрита: 1) истинно сущее (татхата) вне времени и пространства; 2) подлинная реальность (дхармата); 3) основа сущего (дхарма-дхату); 4) высшая реальность (таттва); 5) сущее, как оно есть (йятха-бхута); 6) недвойственность (адвайта) и т.д. Эти и другие термины не должны затемнять сути: абсолют вне каких бы то ни было свойств, характеристик, концепций и прочего интеллектуального инструментария; он открывается только тому, кто способен полностью освободить (опустошить) свое сознание, которое через пустоту (щуньята) сливается воедино с абсолютом.

Абсолют - это не нирвана, не благо и не ценностная или морально­этическая категория, поскольку абсолют вне определений. В буддизме абсолют не плод философских спекуляций, а искомое неописуемое состо­яние сознания, знающее все и не прилипающее ни к чему, не останавли­вающееся ни на чем. Абсолют не противостоит относительности, как и взаимозависимому происхождению. Ибо только в относительности происходит становление. Прекращение взаимозависимого происхожде­ния (бхава-ниродха, или духкха-ниродха) считается нирваной - тем состо­янием, в котором тоже открывается и осуществляется абсолют.

Ф. И. Щербатской первым употребил термин «Истинно-сущее» [31, с. 11], и первым назвал Щакьямуни - «Истинно-Сущий (Будда)» [32, с. 54]. Все это потому, что отечественный буддолог, как и древние переводчики, держался строго правила перевода: «Мы не оста­вили ни одного термина непереведенным. Мы вообще старались по мере возможности проникнуть в мысль автора в полном ее объеме и передать ее на русском языке так, как передал бы ее сам автор, если предполо­жить, что ему пришлось бы писать на этом языке. В тех же случаях, когда поневоле приходилось отступать от санскритского текста довольно зна­чительно или делать необходимые для понимания текста вставки и дополнения, мы помещали буквальный перевод в примечании. Но при этом нужно заметить, что буквальный перевод может иметь значение только для лиц, знакомых с санскритским языком.» [31, с. 58].

Обратите внимание на то, что одинаково употребление названных терминов, притом что переводы осуществлялись с двух языков: санскри­та и тибетского. «Истинно-сущее» - это tathata на санскрите и de bzhin nyid по-тибетски. «Истинно-Сущий (Будда)» - это tathagata на санскрите и de bzhin pa по-тибетски. И О. О. Розенберг - ученик Ф. И. Щербатского, - работавший с японскими и китайскими источниками, тоже использовал термин «истинно-сущее» [33, с. 184-194].

Относительно проблем, поднимаемых данной статьей, я нашел в книге О. О. Розенберга лишь небольшой фрагмент: «По традиционному толкованию, предмет изучения буддизма разбивается на четыре отдела, четыре так называемые “святые истины”, понимание которых озарило Будду тогда, когда он предавался созерцанию под деревом прозрения» [33, с. 95]. Таким образом, Розенберг остался верен пониманию «Бодхи» Минаевым - Прозрение.

Второй выдающийся ученик Ф. И. Щербатского - Е. Е. Обермиллер - создавал свои труды (исследования и переводы санскритских и тибет­ских текстов, а также их издание) на английском языке, в том числе в соавторстве с учителем [35]. Естественно, он пользовался терминоло­гией наставника. Перевод Е. Е. Обермиллера «Истории буддизма» тибет­ца Бутона (1290-1364) с тибетского на английский перевели и на рус­ский язык. В нём «Бодхи» есть «Просветление» [36, с. 130-131 и др.].

С середины 1930-х до конца 1950-х гг. в российской буддологии и в российском буддизме произошел трагический спад, связанный с госу­дарственной политикой воинствующего атеизма, вылившейся в уничто­жение российских ученых-буддологов, запрещение культовых отправле­ний, массовые аресты и казни буддийского монашества [37].

Своим возрождением отечественная буддология обязана Юрию Николаевичу Рериху (1902-1960) - великому ученому-востоковеду, кото­рый всего лишь за последних три года жизни и работы в Московском Институте востоковедения Академии наук сумел подготовить плеяду новых индологов, буддологов, тибетологов, востоковедов. Среди них: Т. Я. Елизаренкова, Ю. М. Парфионович, В. С. Дылыкова, Ю. М. Алиханова, В. Н. Топоров, О. Ф. Волкова, А. Я. Сыркин, А. М. Пятигорский, В. В. Вертоградова, А. В. Герасимов, Г. М. Бонгард-Левин и полдюжины других имен, менее близких к индологии и буддологии (см.: [38]).

В Тибетско-русско-английском словаре, созданном Ю. Н. Рерихом, Ю. М. Парфионовичем и В. С. Дылыковой, приводится понятие «byang chub - bodhi 1) будд. Просветление, высшее (совершенное) знание, зна­ние Будды / Enlightenment... 2) дерево мудрости, священное дерево бодхи, смоковница. byang chub kyi snying po - bodhi-manda “сущность бодхи” (почва под деревом бодхи или место (трон), где сидел Будда в момент достижения высшего просветления)» [39, с. 212]. «de bzhin nyid - tathata будд. Истинная сущность (всех элементов), Абсолютная реальность, шуньята.» [40, с. 186].

Владимир Николаевич Топоров в уже упоминавшемся исследова­нии «Дхаммапады» пользуется терминами и «Просветление», и «про­светленный», и «Будда» [5, с. 6-53]. В переводе же только «Просветленный» [4, с. 126, 129]. В палийском тексте в этих строфах (387, 398, 419, 422) упомянут именно buddha. И самое замечательное под углом зрения рассматриваемых проблем перевода, что Будда здесь неразрывно связан со светом и солнцем: «Солнце сияет днем, луна све­тит ночью. Воин сияет в доспехах, брахман сияет при размышлении. Но день и ночь напролет ярким блеском сияет просветленный» (387): .atha sabbamahorattim [sabbamahorattam], Buddho tapati tejasa. «Я называю брахманом того, кто знает все о смерти и рождении живых существ, кто свободен от привязанностей и просветлен, кто сугата» (419) [4, с. 129]. Я называю брахманом того, кто мощен, как бык, благороден, мужестве­нен, победоносен, обладает великой мудростью, свободен от желаний, совершенен и просветлен» (422).

Все ученики Ю. Н. Рериха, занимавшиеся исследованием буддизма и переводом, использовали для передачи слова «Бодхи» термин «про­светление», а Будду зачастую называли «Просветленным». Очевидно, больше всех в этом отношении сделал А. М. Пятигорский, особенно бла­годаря своему психологическому подходу в изучении ранних буддийских техник медитации, сосредоточения, духовных практик [42, с. 170-211]. Хотя он только один раз в этой работе в переводе употребил термин «совершенное просветление» [42, с. 182, примеч. 28], но сам проведен­ный анализ ряда палийских сутт убеждает читателя в том, что речь идет именно о глубоко личном опыте переживаний транса в состоянии Бодхи.

Убеждает он еще и потому, что после смерти учителя его ученики еже­годно собирались на Рериховские чтения, продолжающиеся в Институте востоковедения до сих пор благодаря подвижнической деятельности В. В. Вертоградовой (до нее Чтениями руководили Т. Я. Елизаренкова, Ю. М. Цыганков и др.). Как раз в 60-е гг. ХХ в. А. Я. Сыркин перевел упани- шады на русский язык [43-45]. В этих ведийских текстах поведано учение о состояниях сознания. Более раннее в Брихадараньяке (IV, 3, 9-23 и др.) повествует о двух и трех состояниях, где сказано: «Этот [сон] у него - то же, что и состояние пробуждения, ибо, что он видит при пробуждении, то - и во сне. Здесь [во сне] этот пуруша сам бывает своим светом» [43, с. 120]. Значит, древние индийцы полагали, что свет нужен даже во сне. Что же говорить о самом высоком состоянии сознания?

В средних упанишадах, которые создавались одновременно с ранни­ми текстами джайнов и буддистов, сформулировано было уже учение о четырех состояниях сознания:

Видящий [это] видит все, он всюду достигает всего.

Наделенный глазом, двигающийся во сне,

[крепко] спящий и находящийся за пределами сна - Таковы четыре разных его состояния;

Четвертое - высшее среди них.

Эти четыре уровня сознания суть jagarita-, svapna-, susupta- и turiya- sthana, или бодрствование, легкий сон, глубокий сон без сновидений и турия [46, с. 161; 47, с. 241]. Последнее означает просто «четвертое состо­яние». Авторы упанишад еще не могли подобрать подходящий термин, не нашли точного определения этому высшему состоянию сознания. Нашли его джайны и буддисты, назвав его Бодхи, а сумевших достичь его - будды и пратьека-будды (будды-одиночки, не учившие других). И Пробуждение тут совершенно неуместно, потому что «пуруша сам бывает своим светом», и потому что среди имен Будды - Сурья-вамща, или «тот, кто из солнечной родословной, кто из солнечной линии преем­ственности, преемник солнца» [48, с. 1, под № 76].

Дальнейшее состояние российской буддологии характеризуется отсутствием школы. В стране живут более полумиллиона буддистов, тру­дятся десятки буддологов, индологов, востоковедов, но нет школы, где бы целенаправленно и организованно исследовали буддизм как предмет изучения. Нет школы с обязательным преподаванием древних и восточ­ных языков, языкознания, лингвистики, где бы обучали теории и прак­тике перевода, истории, психологии, агиографии, прочтению отдельных жанров текстов и т.д., и т.п.

Московские ученые следуют, как правило, трактовкам учеников Ю. Н. Рериха, а ученые Санкт-Петербурга - наоборот. Правда, и москов­ские буддологи отказываются придерживаться принципов перевода Ф. И. Щербатского и очень редко дают переводы всех терминов. Особенно в этом отношении не повезло термину «дхарма», который якобы вошел в русский язык и всем понятен. Кому понятен? Может быть, только тем, кто отождествляет его с «учением» Будды. А как быть с десятком других значений и смыслов? Ведь этот термин свойствен практически всем видам и жанрам санскритской литературы, и в каждом жанре свои нюан­сы смыслов и значений. Да и в буддизме у «дхармы» масса значений.

Вот что по этому поводу думает Далай-лама XIV: «Дхарма - санс­критское слово, которое значит «опора». С самой широкой точки зрения это слово может относиться ко всем явлениям, поскольку любое из них опирается на свою собственную сущность. Однако, рассматривая связь дхармы и мира, скажем, что дхармой можно назвать любую практику воздержания, благодаря использованию которой личность способна избежать страха. Это может быть воздержание или защита от страда­ний, а также от их причин, т.е. страстей. Мы пытаемся сдерживать ум, и упражнения по контролю над умом суть дхарма. Опираясь на них, мы удерживаемся от страха и других плохих чувств, которые могли быть вызваны страстями» [50, p. 31].

Отмечу, что в цитируемой книге Далай-лама настойчиво повторяет о «светлой», «светящейся», «сияющей» природе ума и сознания - «The Luminos Nature of the Mind», и о Пути к Просветлению - «The Path to Enlightenment». В книге нет даже намека на какое-то «Пробуждение». Иначе и быть не может, потому что Далай-лама - это не просто глава тибето-монголо-российских буддистов, а мастер тантрических практик Ваджраяны и земное воплощение бодхисаттвы сострадания, Авалокитещвары. Согласно текстам Наивысшей Йога-тантры, «Бодхисаттва есть сияющее просветленное существо» (bodhisattva- samaprabhah). В этой же тантре «совершенное существо» (сиддха) названо «единственным светом» (eka-avabhasakah).

Аналогично взывают к свету и тексты-комментарии к «Хеваджра- тантре». «Ибо то, чем будет Путь к Просветлению, то создается формой недвойственного (адвайя) сияния (пракаща)» (kim punar bodhi-margo bhavisyati, atha-advaya-prakasa-rupena bhavyeran).

Завершим данное расследование фрагментами цитаты из «Махавайрочана-сутры», в которой спрашивается [55, с. 47-50]:

«Повелитель тайн, что есть просветленность (bodhi)? Скажу так: это - истинное познание своего сердца. Повелитель Тайн, это - состоя­ние высшей, полной и совершенной просветленности (anuttara samyaksambodhi)... Поскольку состояние полной пустоты и есть bodhi, нет ни просветляющего, ни того, чему просветляются. Отчего? Поскольку бодхи не имеет признаков (формы), о Повелитель Тайн, не имеют формы и все дхармы, подобно облику полной пустоты»

Тогда Ваджрапани вновь спросил Будду: «Почитаемый Миром, где ищут полной мудрости? Кто обретает истинную просветленность?.. » Будда отвечал:

«Повелитель Тайн! Bodhi, всю и всяческую мудрость следует искать в своем сердце. Облик сознания - полная пустота - вне как всех разде­лений, так и отсутствия всех разделений. природа, будучи равной пол­ной пустоте, одинакова с сознанием, равна просветленности (бодхи). сознание, мир полной пустоты и бодхи недвойственны. Их изначальная основа - сострадание.

Поведай, Почитаемый Миром, как в сердце рождается бодхи?

Посредством каких образов

узнают о проявленности просветленного сознания?..

Лишь Великий Муни в состоянии раъяснить

Различие между сердцем [обыденным] и сердцем [просветленным].

Итак, единственно правильный ответ на вопрос: что такое Бодхи, - это Просветление, овладение светом познания, проникновения во все внутренние и внешние миры посредством силы света. К этому стремят­ся все буддийские подвижники: слушатели и последователи буддий­ских истин (щраваки), просветленные одиночки (пратьека-будды), просветленные существа (бодхи-саттвы), свято просветленные (самъ- як-самбуддха).

Для термина «пробуждение» тоже немало возможностей быть использованным в буддийской литературе. На мой взгляд, будет верным характеризовать как пробуждение эффекты от знаменитых четырех встреч молодого Сиддхартхи из жизнеописаний Щакьямуни с согбенным стариком, с ущербным инвалидом, похоронной процессией и с нагим аскетом-йогином. Это были первые четыре пробуждения от иллюзий молодости. Были у аскета Гаутамы и другие пробуждения в его долгой и усердной йогической практике вплоть до самого Просветления.

И в тантрической литературе применяется термин «пробуждение». Но это не Бодхи. Это термин «бодхана», тоже чрезвычайно многозначный, но в тантрах Наивысшей йоги его значение таково: «пробуждать кого-то кем-то, заставить кого-то прозреть или помочь кому-то просветлеть и т.д.». Соответственно имеются и активные деятели (бодхака), умеющие это делать. Бодхисаттвы, которых еще Нагарджуна называл «делателями Просветленных» (буддха-кара), сиддхи, махасиддхи, тары и т.д. Но это предмет уже следующего рассмотрения.

Об авторе

В. П. Андросов
Институт востоковедения РАН
Россия
Андросов Валерий Павлович, доктор исторических наук, профессор, директор


Список литературы

1. Грунин И. В. Тринакирана мудра в буддийской иконографии Мьянмы и Таиланда. Ориенталистика. 2018;1(3-4):371–393. DOI: 10.31696/2618-7043- 2018-1-3-4-371-393.

2. Андросов В. П. Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны в переводах с палийского, санскритского и тибетского языков с комментариями. М.: Алмазный путь; 2010.

3. Коростовцев М. А. , Кацнельсон И. С. , Кузищин В. И. (ред.) Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 2. М.: Высшая школа; 1980.

4. Топоров В. Н. (пер.), Рерих Ю. Н. (ред.). Дхаммапада. М.: Восточная литература; 1960.

5. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3. М.; 1882.

6. Ожегов С. И. Словарь русского языка. М.: Русский язык; 1988.

7. Arnold Ed. The Light of Asia, Or the Great Renunciation (Mahabhinishkramana): Being the Life and Teaching of Gautama, Prince of India and Founder of Buddhism, As Told in Verse by an Indian Buddhist. Taylor & Francis Group; 2016.

8. Анненская А. Н. (пер.). Свет Азии. СПб.: Типо-литография В. А. Тиханова; 1890.

9. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.: Восточная литература; 2001.

10. Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. М.: Ориенталия; 2011.

11. Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.: Восточная литература; 2000.

12. Андросов В. П. Основоположник Махаяны Нагарджуна и его труды. Т. 1: Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. 2-е изд., испр. М.: Восточная литература; 2018.

13. Lamotte É. The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism. Buddhist Studes Review. 1985;2(1–2):4–24.

14. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1: Общее обозрение. СПб.: Тип. Императорской академии наук; 1857.

15. Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 3: Дараната. История буддизма въ Индии. СПб.: Тип. Императорской академии наук; 1869.

16. Минаев И. П. Буддизм: исследования и материалы. Т. 1, вып. 1. СПб.: Тип. Императорской академии наук; 1887.

17. Степанянц М. Т. (ред.). Индийская философия. Энциклопедия. М.: Восточная литература; Академический проект; Гаудеамус; 2009.

18. Степанянц М. Т. (ред.). Философия буддизма. Энциклопедия. М.: Восточная литература; 2011.

19. Стержень жизни. Книга о Будде и его учении. СПб.: Дхарма Центр; 1997.

20. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество; 2000.

21. Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. 2-е изд. М.: Русский язык; 1987.

22. Monier-Williams M. A Sanskrit-English dictionary. Oxford: Oxford At the Clarendon press; 1899.

23. Macdonell A. A. A Practical Sanskrit Dictionary. Oxford: Oxford University Press; 1924.

24. Sanskrit-Wörterbuch in kurzerer Fassung bearbeitet von O. Böhtlinck. Vierter Theil. St. Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften; 1883.

25. Rhys Davids T. W., Stede W. (ed.). The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary. London: Pali Text Society; 1924.

26. Lokesh Candra (ed.). English-Pali Dictionary by Prof. Raghuvira. New Delhi; 2018.

27. Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М.: Наука; ГРВЛ; 1991.

28. Ольденбург С. Ф. Первая буддийская выставка в Петербурге. Пг.: Изд. Отдела по делам Музеев и охране памятников Искусства и Старины; 1919.

29. Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvāna. Leningrad: Publishing Office of the Academy of Sciences of the USSR; 1927.

30. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука; ГРВЛ; 1988.

31. Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1. «Учебник логики» Дхармакирти с толкованием Дхармоттары. Санскритские параллели. СПб.: Аста-Пресс LTD; 1995.

32. Щербатской Ф. И. (пер.). Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности (с толкованием Винитадева). Пг.: Ясный Свет; 1922.

33. Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука; ГРВЛ; 1991.

34. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг.: Изд. Факультета Восточных языков Петроградского ун-та; 1918.

35. Stcherbatsky Th., Obermiller E. (ed.). Abhisamayālankāra-Prajñāparamitāupadeśa-śāstra. The Work of Bodhisattva Vaitreya. Fasc. I. Leningrad; 1929.

36. Будон Ринчендуб. История Буддизма. СПб.: Евразия; 1999.

37. Терентьев А. Буддизм в России – царской и советской. СПб.: Нартаг; 2014.

38. Росов В. А. (ред.). Юрий Рерих: Живое наследие. Материалы к биографии. Вып. 1. М.: ГМВ; 2012.

39. Рерих Ю. Н. Тибето-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. Вып. 6. М.: Наука; 1986.

40. Рерих Ю. Н. Тибето-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. Вып. 4. М.: Наука; 1985.

41. Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы Древней Индии. М.: Наука; 1975.

42. Пятигорский А. М. О психологическом содержании учения раннего буддизма. В: Труды по востоковедению. Т. 1. Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 201. Тарту; 1968.

43. Сыркин А. Я. (пер.). Брихадараньяка-упанишада. М.: Наука; 1964.

44. Сыркин А. Я. (пер.). Чхандогья упанишада. М.: Наука; 1965.

45. Сыркин А. Я. (пер.). Упанишады. М.: Наука; 1967.

46. Сыркин А. Я. К систематизации некоторых понятий в санскрите. В: Давыдова Г. А. (ред.) Семиотика и восточные языки. М.: Наука; ГРВЛ; 1967. С. 146–164.

47. Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.: Наука; ГРВЛ; 1971.

48. Mahāvyutpatti. 2-е изд. СПб.: Тип. Императорской академии наук; 1911.

49. Бушуев Е. С. Санскритские письменные источники по истории тантрического буддизма VII–XI вв. СПб.: Изд. ИВР; 2018.

50. Hopkins J. (ed.). The Fourteenth Dalai Lama. Kidness, Clarity, and Insight. N. Y.: Snow Lion Publications; 1984.

51. Андросов В. П. (пер.). Далай-лама XIV. Доброта, ясность и постижение сути. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Открытый мир; 2007.

52. Андросов В. П. Очерки изучения буддизма Древней Индии. М.: ИВ РАН; Наука; Восточная литература; 2019.

53. The Guhyasamāja Tantra. A New Critical Edition by Yukei Matsunaga. Osaka: Toho Shuppan, Inc.; 1978.

54. Ram Shankar Tripathi and Thakur Sain Negi (eds). Hevajratantram with Muktāvalī Pañjikā of Mahāpaṇḍitācārya Ratnākaraśānti. Sarnath, Varanasi: Central Institute of Higher Tibetan Studies; 2001.

55. Фесюн А. Г. (пер.). Махавайрочана-сутра. М.: Восточная литература; 2018.


Для цитирования:


Андросов В.П. Бодхи – это просветление или пробуждение? Ориенталистика. 2019;2(1):21-39. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-21-39

For citation:


Androsov V.P. What is the Russian for “Bodhi” an “enlightenment” or an “awakening”? Orientalistica. 2019;2(1):21-39. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-1-21-39

Просмотров: 283


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)