Preview

Orientalistica

Расширенный поиск

Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть вторая

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2018-1-3-4-461-488

Полный текст:

Аннотация

Во второй части продолжающейся публикации, начатой в предыдущем номере журнала, представлен перевод пятой главы из раздела по физике и метафизике/теологии книги крупнейшего классика арабо-мусульманской философии Ибн-Сины (Авиценны; 980-1037) «Указания и напоминания» (аль-Ишарат ва-т-танбихат). В настоящей главе, посвященной вопросу о статусе Бытийно-необходимого (Бога) как Первоначала, обсуждаются разные модусы приведения вещей к бытию, критикуется тезис о темпоральном финитизме, обосновывается мысль о вечном творении - ибда‘ - как о высшем ранге созидания и наиболее подобающем Божьему всесовершенству.

Для цитирования:


Ибрагим Т..., Ефремова Н.В. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть вторая. Orientalistica. 2018;1(3-4):461-488. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2018-1-3-4-461-488

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Sina (Avicenna) Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part two. Orientalistica. 2018;1(3-4):461-488. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2018-1-3-4-461-488

Предисловие к переводу

Обосновывая в предыдущей главе [1] бытие Бога, или Бытийно­необходимого, как Первоначала сущих, Ибн-Сина далее рассматривает модальности этого статуса. В восточном/мусульманском перипатетизме (фальсафа) философским вариантом религиозно-теологического пред­ставления о мире как о Божьем «творении» выступает учение об «эмана­ции» (файд, судур), исхождении множественности вещей от Единого (Бога). Собственно эманационный процесс космогенеза описывается в следующей главе [2, с. 314-318]. В настоящей же главе обосновывается мысль о вневременн0м характере этого процесса, откуда следует тезис об извечности мира.

Указанный тезис идет вразрез с господствующей в традиционной мусульманской теологии креационистской доктриной, согласно которой Бог сотворил мир из ничего (мин ля-шай', или ля мин шай'; лат. ex nihilo), во времени или, по одной версии, вместе со временем, а само время пола­гается конечным, имеющим начало. Рациональные аргументы в пользу этой доктрины выдвигали богословы-мутакаллимы1, притом как мута- зилиты, так и их оппоненты из ашаритско-матуридитской школы, в рам­ках которой разрабатывались теологические положения, впоследствии утвердившиеся как «ортодоксальные» в суннитском исламе2.

В полемике с мутакаллимами Ибн-Сина доказывает, что этерналист- ская концепция более соответствует не только рациональным представ­лениям о природе времени и причинности, но и о Божьем всесовершен- стве. Одновременно философ разъясняет несостоятельность двух фунда­ментальных положений, на которых зиждется креационистско-темпо- ралистская парадигма: во-первых, причиненная/созданная вещь нужда­ется в своей причине/создателе именно вследствие «возникновения [во времени]» (худус)3 этой вещи (так что если бы мир был извечным, он не нуждался бы в Создателе/Боге); во-вторых, «невозможность [цепочки] возникших, не имеющих начала» (истихалят хавадис ля авваля ля-ха), т. е. отрицание бесконечной регрессии, когда за каждым возникшим (например, движением) стояло бы другое возникшее.

Вместо характерного для калама осмысления дуальности Бога и мира в терминах «возникшее-извечное» (хадис-кадим) Ибн-Сина выставляет категориальную пару «возможное-необходимое» (мум- кин-ваджиб)4. Сама по себе любая вещь в мире лишь возможна (т. е. может быть, но может и не быть), а посему нуждается в Необходимом/ Боге, и не только для возникновения (если она возникшая), но и пока она существует. Но как бы идя навстречу мутакаллимам, автор «Указаний и напоминаний»5 модифицирует традиционный термин «худус/возник- новение» (соответственно «мухдас/явленное»), под которым прежде понималось исключительно временн0е предшествование небытия - бытию. Согласно философу, всякая вещь в мире, будучи возможной/при­чиненной, нуждается в чем-то другом для обретения бытия, а значит, сама по себе есть не-сущая, и в этом смысле ее бытию предшествует не-бытие, т. е. она- «возникшая». Введенное таким образом понятие «самостное возникновение» (худус зати)6 охватывает всякое причинен­ное, распространяясь как на перманентные/извечные реалии (в частно­сти, небесные тела7, их души и разумы), так и на переходящие вещи подлунной сферы, «мира возникновения и уничтожения» (алям аль-ка- ун ва-ль-фасад).

В старом смысле термина худус Ибн-Сина употребляет обозначение худус замани, «временное возникновение». Ясно, что таковое служит частным случаем вышеупомянутого понятия худус зати. Но порой, заме­тим, Ибн-Сина рядополагает эти термины, прилагая худус зати исключи­тельно к вневременному/вечному продуцированию/творению.

Такое вечное продуцирование сам философ, как и другие представи­тели фальсафы, предпочитает характеризовать с помощью термина ибда', определяя его здесь (в параграфе 9) в смысле наделения бытием «без посредства материи, орудия или времени». Данный термин встреча­ется в Коране - в айатах 2:117 и 6:101, где Бог описывается как «бади' (версия: творец) небес и земли». Первоначально этот термин выражал понятие о нововведении (что ясно прослеживается в свете широко рас­пространенного обозначения новшества в религии как бид'а) и на ран­них этапах употреблялся теологами в значении сотворения чего-то нового, не имеющего аналога. Но позже, вероятнее всего под влиянием Ибн-Сины и других фалясифа, в теологической литературе наряду с таким пониманием за термином закрепилось и близкое к авиценнов- скому толкованию значение (см.: [4, с. 31-32])8.

В оригинале в названии настоящей главы фигурируют два термина - сун' и ибда', переведенные нами как «создание [вообще]» и «[вечное] творение». Обозначение сун' также является кораническим, в Писании прилагаясь и к Богу (27:88), и к людям (напр., 11:38). В комментариях к заглавию ар-Рази (ум. 1209) пишет, что для фалясифа сун', в противопо­ложность термину ибда', означает [явление к бытию вещи], которой предшествуют материя и время [5, с. 385]. Схожим образом означенный термин истолковывается у аль-Амиди (ум. 1233) [6, с. 237] и ат-Тусы (ум. 1273) [7, с. 631, 680]. Нам же представляется, что Ибн-Сина, хотя и полемизирует (в параграфе 2) с теологическим, темпоралистским пониманием термина сун' (наряду с терминами фа'ль/«делание» и иджад/ «осуществление», которые, видимо, рассматриваются здесь как синони­мы), но вместе с тем сам не вкладывает в данный термин собственно темпоральный смысл и не противопоставляет его термину ибда'. В этом отношении показательно, что в конце данной главы Бог характеризуется как ас-сани' («создатель»). А в «Исцелении» философ в смысле творения вообще употребляет вышеупомянутый термин иджад, выделяя две его разновидности - ибда'и такуин (творение из предшествующей мате­рии) [8, с. 267; 9, т. 2, с. 1035].

Не совсем адекватной представляется и интерпретация термина ибда' в смысле «прямого/непосредственного творения»9 - интерпрета­ция, которая на первый взгляд кажется соответствующей вышеупомяну­тому его определению («без посредства материи, орудия или времени»). Ибо философ прилагает ибда' (страдательное причастие мубда') не толь­ко к первому сотворенному/разуму, но и к сотворенным через него нижеследующим космическим разумам, а также к душам и телам небес­ных сфер, сотворенных посредством этих разумов10.

Данные в «Указаниях и напоминаниях» философские аргументы в пользу концепции вечного творения развивают и дополняют ее обо­снования в предыдущих сочинениях Ибн-Сины, особенно в «Исцелении» (аш-Шифа'). И несмотря на неприятие со стороны ортодоксальных бого­словов, порой квалифицирующих ее как ересь11, эта концепция нашла немало сторонников, притом за пределами школы фальсафа. Ее привер­женцами стали такие интеллектуалы суфизма, как Ибн-Араби (ум. 1240) и аль-Джили (ум. 1424). Как это ни парадоксально, в числе активных его защитников оказался видный оппонент фальсафы, ханбалит Ибн- Таймиййа (ум. 1328). На ее сторону встали также и многие реформаторы Нового и Новейшего времени, в том числе среди российских мусульман (подробнее см.: [4]).

Глава пятая

Создание [вообще] и [вечное] творение12

[1. Причиненное нуждается в причине как возможное, а не как возникшее; для сохранности в бытии причиненному не обойтись без своей причины]13

[1] Заблуждение14: [мнение о нужде в причине только для возникновения] В воображении простолюдинов (аухам 'аммиййа)15 зависимость вещи, которую они называют «сделанной» (маф'уль), от вещи, которую они называют «делателем» (фа'иль), - это зависимость в аспекте их понимания сих слов, когда они называют сделанное сделанным, а дела­теля - делателем. Данный же аспект состоит в том, что первое - «осу­ществлено», «создано», «сделано», а второе - «осуществил» (ауджада), «создал» (сана'а) и «сделал» (фа'аля), и все это сводится к тому, что одна вещь обрела от другой вещи бытие (вуджуд), которого прежде не было.

Они могут также сказать, что раз вещь уже осуществлена, то она пере­стает более нуждаться в [ее] делателе, так что даже если делатель исчез­нет, то сделанное может оставаться в бытии, как сие наблюдается в случае с исчезновением строителя и сохранением построенного им здания16. [Первый аргумент]

Более того, многие из них не воздерживаются утверждать, что если бы допустимо было исчезновение (адам) Творца, то Его исчезновение не причинило бы вреда бытию мира: ибо, считают они, в Творце мир нужда­ется лишь для собственного осуществления, т. е. для выведения его из небытия ('адам) в бытие, и именно поэтому Он является делателем. А раз Он уже сделал [сие] и [мир] обрел бытие после небытия, то ему больше не надо переходить от небытия в бытие - зачем тогда ему делатель?!

[Второй аргумент]

И еще они говорят: если бы [мир] нуждался в Творце (всевышен Он!)17 постольку, поскольку он существует, то всякое сущее, включая и Творца, нуждалось бы в другом осуществителе, тот - в третьем, и так далее до бесконечности.

Обратимся к разъяснению этого вопроса и изложим [истинный] взгляд, которого следует придерживаться18.

[2] Напоминание: [о «делании»]

Сначала мы должны разложить смысл наших слов «создать», «сде­лать», или «осуществить» на простейшие части этого понятия, отбрасы­вая те [аспекты], которые лишь акцидентально привходят к ним19.

Если одна вещь, говорим мы, была не-сущей (ма'дум), затем, благода­ря другой вещи, после небытия стала сущей (мауджуд), то мы называем ее «сделанной» (маф'уль). Здесь нам неважно, оказывается ли второе [понятие] равным первому20, более общим21 или же более особенным, дабы [в последнем случае] нужно было бы добавить, сказав, например: сущая после небытия благодаря той вещи (1) через ее движение (тахар- рук) [или без него]; (2) непосредственно (мубашара) или с помощью некоторого орудия (аля); (3) по волительному намерению (касд ихтийа- ри), по природе (таб'), по порождению (таваллюд) и так далее или же по чему-то из противоположностей (мукабилят) таковых22, - мы сейчас не обращаем внимания на все это, хотя в действительности сие суть лишь аспекты, дополнительные к факту бытия вещи сделанной23. А противолежащую вещь, благодаря коей первая вещь возникает, мы называем «делателем» (фа'иль).

О равенстве же здесь свидетельствует то, что при высказывании «Сделал с помощью орудия», «Сделал движением», «Сделал по воле» или «Сделал по природе» не приводится ничего, что противоречило бы само­му факту бытия делания деланием или содержало бы какое-то повторе­ние (такрир) в понятии. Было бы противоречие, если бы, например, понятие о делании запрещало быть по природе24. А повторение имелось бы, если бы, например, в понятие о делании включалась воля - тогда высказывание «[Человек] сделал по воле» было бы схожим с высказыва­нием «Человек есть живое существо»25.

Если таковое26 равняется понятию «делание» или составляет [только] части его27, то это никак не повредит нашей цели. Ведь в понятии «дела­ние» заключены [три вещи]28 - бытие (вуджуд), небытие (адам) и [факт] появления (каун) этого бытия после небытия, притом такой [факт] словно служит свойством означенного бытия, предикатом для него.

Но небытие не зависит от делателя сделанного бытия29.

А характеристика сего бытия как [бытия] после небытия не обуслов­лена ни деланием делателя, ни действием (джа'ль) действователя. Ибо в отношении такого [сущего, которое] возможно не-сущее, бытие воз­можно только после небытия.

Остается лишь предположить, что его зависимость [от делателя] имеет место в аспекте именно означенного бытия30 - либо как бытия вещи, которая не бытийно-необходима, либо как бытия вещи, бытию которой должно предшествовать небытие31.

[3] Дополнение и указание: [в каком аспекте сделанное зависит от делателя]

Посмотрим теперь, по какому из этих двух факторов [сделанное] зависит [от делателя].

Мы говорим: понятие о том, что [сделанное] не есть бытийно-необ­ходимое по своей самости, но благодаря иному, не запрещает, чтобы [сде­ланное] было двояким: во-первых, постоянно (да'иман) бытийно-необхо­димым благодаря другому; во-вторых, временно (вактан ма) бытий­но-необходимым благодаря другому. Ведь о них обоих сказывается «бытийно-необходимое-благодаря-другому» (по самому понятию этой характеристики, если ничто не препятствует ему извне), и за ними обои­ми отрицается «бытийно-необходимое-само-по-себе». А «предваренное небытием» (масбук аль-'адам)32 имеет один лишь аспект, и в своем поня­тии оно более частное, чем то понятие. И обоим понятиям предицирует- ся зависимость от иного. Но когда одно из двух понятий шире другого и обоим предицируется [третье] понятие33, то последнее сначала преди- цируется общему, а потом частному, ибо оно прилагается к частному лишь по приложении к общему, но не наоборот34.

Поэтому35 если бы допускалось здесь, чтобы предваренное небытием было сущим не обязательно благодаря другому и чтобы [бытие] могло [иметься] у него самого по себе (фи хадд нафси-х), то не было бы указан­ной зависимости [от другого].

Отсюда явствует, что означенная зависимость обусловлена первым фактором36.

А поскольку это свойство всегда предицируемо причиненным не только в плане возникновения (худус), то такая зависимость постоянна37.

Равным образом, будь зависимость обусловлена фактором предше­ствования небытия [бытию сделанного]38, данное бытие не зависело бы [от делателя] только в момент (халь) возникновения после небытия, чтобы оно потом могло обойтись без сего делателя39.

[2. Всякому возникшему предшествует время]

[4] Напоминание40

Возникшее (хадис) после того, как его не было (ба'да ма-лям йакун), имеет такое «до» (кабль), когда его не существовало, но это не как пред­шествование (каблиййа) единицы - двойке, когда предшествующее и последующее наличествуют одновременно вместе в плане реализа­ции бытия (хусул аль-вуджуд), а такое предшествование предшествую­щего (кабль), каковое не сохраняется (глаг. сабута) при [наличии] последующего (ба'д): в таковом имеется обновление (таджаддуд) последования (ба'диййа) после уничтожившегося предшествования (каблиййа батыла).

И это предшествование не есть ни само небытие, ибо небытие может иметь место и после, ни сам делатель, поскольку он может быть «до», «вместе» и «после». Значит, такое предшествование представляет собой нечто иное, в котором непрестанно ('аля аль-иттисал) происходит обновление и исчезновение41.

А тебе известно42, что такое континуальное, которое аналогично (глаг. ваза) движениям в величинах43, не состоит из неделимых [частей]44.

[3. О сущности времени]

[5] Указание

Обновление (таджаддуд)45 может происходить только при измене­нии (тагаййур) состояния (халь), а изменение возможно только у [вещи], которая допускает изменение состояния, то есть у субстрата (маудуQ46. Значит, [в своем бытии] это континуальное (иттисал)47 зависит от дви­жения и движущегося, то есть от изменения и изменяющегося48, особен­но от такого движения, которое может продолжаться без конца, как позиционно круговое (вад'иййа дауриййа)49.

И данное континуальное, [как мы видели], поддается измерению (так- дир), ибо «до» может быть более дальним или более близким, а следова­тельно, оно является количеством (камм), которое служит мерилом (мукад- дир) для изменения. Но именно это и есть «время» (аз-заман) - количество50 (каммиййат) движения, но не в аспекте расстояния (масафа)51, а в плане такого предшествования и следования, которые вместе не сосуществуют52.

[4. Всякому возникшему предшествует материя]53

  • Указание

Всякое возникшее таково, что до своего возникновения оно было бытийно-возможным (мумкин аль-вуджуд). Значит, возможность (имкан) его бытия наличествовала (хасыл). И эта возможность не есть факт того, что оно подвластно чьей-то силе (кудрат аль-кадир 'аляй-х), иначе ска­зать о невозможном (мухаль): «Оно неподвластно (гайр макдур 'аляй-х)» или: «Оно невозможно (гайр мумкин) само по себе», было бы равносильно сказать: «Оно неподвластно, поскольку оно неподвластно» или: «Оно невозможно само по себе, поскольку оно невозможно само по себе». Отсюда явствует, что эта его возможность есть нечто иное, нежели его подвластность чьей-то силе. И она не является чем-то, что умопостижимо само по себе и что пребывает вне субстрата, но представляет собой нечто соотносительное (идафи) и нуждается, следовательно, в субстрате54.

Итак, возникшему предшествует потенция (кувва) бытия55 и суб­страт56.

[5. Всякое возможное/причиненное - возникшее по самости]

  • Напоминание

Одна вещь бывает после (ба'д) другой во многих аспектах, как в слу­чае со следованием (ба'диййа) по времени (заманиййа) или по месту (маканиййа)37. Но из совокупности таких аспектов нас теперь интересует тот аспект следования, который относится к заслуживанию бытия, когда допускается одновременно сосуществование обеих вещей. Это имеет место, когда одна вещь получает бытие от другой58, а эта вторая не полу­чает бытия от первой. Первая заслуживает бытие только по наступлении бытия второй и по достижении оного59. Что же касается второй, то пер­вая не выступает в плане бытия посредником между ней и третьей60, но бытие доходит до нее не от первой, тогда как оно доходит [от третьей] до первой только проходя через вторую. Например, ты говоришь: «Я двинул рукой - и (или: а затем)61 ключ пришел в движение», однако ты не ска­жешь: «Ключ пришел в движение - и (или: а затем) рука моя пришла в движение», хотя оба движения имеют место одновременно. Это следо­вание по самости (ба'диййа би-з-зат).

Ясно, что состояние вещи, присущее ей по ее самости, независимо от другой, предшествует по самости состоянию, полученному от другой. Всякое же сущее, которое получает бытие от другого, таково, что отдель­но [от того другого] оно заслуживает небытия или не обладает бытием - его бытие обусловлено именно другим.

Значит, до своего становления сущим у него не будет бытия62; а это и есть «самостное возникновение» (худус зати)63.

[6. Причиненное не отстает от своей полной причины]64

[8] Напоминание

Бытие причиненного (ма'люль) зависит от причины ('илля) в том ее аспекте, в каковом она выступает причиной, будь этот аспект природой (таби'а), волей (ирада) или еще чем-то из других внешних факторов, в которых нуждаются [для причинения] и которые содействуют реали­зации причины в качестве актуальной (би-ль-фи'ль) причины. Такими [внешними факторами] служат:

  1. или орудие - например, молоток для плотника;
  2. или материя - древесина для плотника;
  3. или помощник - другой пильщик для пильщика;
  4. или время (вакт) - лето для кожевника;
  5. или мотив (да'и) - голод для едока;
  6. или отсутствие препятствия - дождевых туч для прачки.

Отсутствие (адам) причиненного связано с тем, что причина не пре­бывает в том состоянии, благодаря коему она выступает актуальной причиной: либо ее самость находится не в таком состоянии, либо она совершенно отсутствует. Если же нет какого-либо внешнего препят­ствия и если делатель присутствует в своей самости, но сам по себе он не служит причиной, то наличие причиненного зависит от наличия указан­ного состояния.

Когда же появляется такое состояние - будь это природа, определив­шаяся (джазима) воля или что-то другое, - необходимым (глаг. ваджаба) становится бытие причиненного, а коли нет сего состояния, необходи­мым оказывается небытие причиненного.

И какое бы из этих двух - [состояние и причиненное] - ни полагалось перманентным, второе также перманентно, а если временным, то и вто­рое временно. При допущении, что вещь пребывает в одинаковом состо­янии со всех сторон и что у нее было причиненное, не исключено, что это причиненное вековечно (сармадан) следовало от него65.

Если же такую [причиненную вещь] не захотят назвать сделанной (маф'уль), поскольку ей не предшествует небытие, то не стоит приди­раться к названиям, раз смысл вполне ясен66.

[7. Понятие ибда‘]

  • Напоминание

Ибда' состоит в том, что из одной вещи исходит (глаг. кана) бытие другой, которая зависит только от нее - без посредства материи, орудия или времени67.

То, чему предшествует временн0е небытие ('адам замани), нужда­ется в посреднике (мутавассыт)68. Поэтому ибда' рангом выше, чем такуин («[материальное] осуществление») и ихдас («[темпоральное] явление»)69.

[8. Возникшее нуждается в спецификаторе, непременно явившись по наличии такового]

  • Напоминание и указание70

Для здравого смысла (аль-'акль аль-авваль) очевидно, что у всякой вещи, которая явилась к бытию после небытия, имеется некая вещь и причина, благодаря каковой одна из двух ее возможных альтернатив71 стала предпочтительней. Правда, разум порой забывает об этой ясности, обращаясь к различным разъяснениям72.

Это предпочтение (тарджих) или специфицирование (тахсыс) исхо­дит от той другой вещи либо как нечто необходимое (ваджиб) в силу данной причины, либо же как нечто, которое еще не необходимо, а толь­ко на стадии возможности (имкан), поскольку ничто не исключает воз­можность его исхождения. Тогда вопрос о причине предпочтения вновь встанет в отношении этой возможности, и так будет продолжаться до бесконечности!73

Стало быть, предпочтение необходимо следует (глаг. ваджаба) от нее74.

[9. От единого исходит только единое]75

[11] Напоминание

Понятие о данной причине в аспекте необходимого следования (глаг. ваджаба) от нее А есть нечто иное, нежели понятие о ней в аспекте необ­ходимого следования от нее Б76. И если от единой [причины] необходимо следуют две вещи, то - в двух аспектах, которые различны по понятию (мафхум) и по сущности (хакыка)77.

[Кроме того]78, такие аспекты бывают или ее конституэнтами (ед. мукаввим), или конкомитантами (ед. лязим), или один является кон­ституэнтом, а другой - конкомитантом79. Если же они конкомитанты, то тот же вопрос возникает вновь в отношении них. И [при всех альтерна­тивах] в конце концов дело дойдет до двух аспектов, которые суть различные конституэнты причины80: или в плане ее сущности (махиййа)81, или в плане ее бытия82, или в том и другом83.

Итак, всякая вещь, из которой одновременно следуют (глаг. лязима) две вещи, и ни одна из них не опосредуется другой, - всякая такая вещь делима в своей сущности (хакыка)84.

[10. Учения о возможности-необходимости мира и его возникновении-извечности]

[12] Заблуждения и указания [касательно их]:

[(а)учение о необходимости чувственных вещей]

Некоторые считают, что конкретная чувственная вещь85 является сущей сама по себе, необходимой как таковая86.

Но если ты вспомнишь о сказанном тебе касательно обязательного требования к бытийно-необходимому87, то ты не найдешь это чувствен­ное необходимым. Вспомни также слова [Авраама, переданные] Им (все- вышен Он!): «Не стану я любить исчезающих (афилин)!»88. Ведь скатыва­ние в узилище возможного (имкан) - это и есть своего рода исчезнове­ние (уфуль )89.

[(б)учения о причиненности чувственных вещей:

(ба) при множественности необходимых начал]

По мнению же других, это чувственное сущее - причинено. Затем сторонники данного мнения разделились [на три толка].

  • Одни из них утверждают, что его основа (асл) и вещество (тына) не причинены, но причиненным является его оформление90. Таким спо­собом они устанавливают в бытии два бытийно-необходимых91, а тебе уже известна абсурдность этого.
  • Некоторые же прилагают необходимость бытия к двум противо­положным [друг другу вещам] (ед. дыдд)92 или к нескольким вещам93, считая все остальные [вещи] возникающими из таковых. Это мнение в принципе то же самое, что предыдущее94.

[(бб) при единстве необходимого Начала -

(бба) с утверждением о темпоральном возникновении всего прочего]

  • Среди них есть такие, кто полагает бытийно-необходимое одним-единственным. Далее они расходятся во взглядах.

Согласно некоторым из них, [Бытийно-необходимое] извечно суще­ствовало (лям йазаль), когда от Него ничего не возникало, затем Оно нача­ло [действовать], возжелав возникновения (глаг. арада) чего-то от Него95.

Иначе, рассуждают они, в [бесконечное] прошлое [время] имели бы место различного рода вновь возникшие состояния, у которых нет конца и которые актуально сущие (ибо каждое из них уже явилось к бытию, поэтому такова и их совокупность), и у бесконечного числа следующих друг за другом вещей оказалась бы охватываемая (мунхасира) в бытии целокупность, что абсурдно96.

Это нелепо, даже если нет такой целокупности, которая охватывала бы свои части вместе [в бытии]. Как возможно, чтобы реализовалось какое-либо из таких состояний, если оно возникает только после беско­нечного числа [других состояний], - тогда оно зависело бы от чего-то бесконечного, и нечто бесконечное завершилось бы им97.

И еще: в каждый момент времени число этих состояний увеличива­ется - как же возможно численное возрастание бесконечного?!98

  • Среди представителей данной группы есть такие, кто считает, что мир возник в наиболее подходящий (аслах) для его возникновения момент99.
  • Другие говорят: невозможно, чтобы он возник в иное время, нежели когда возник100.
  • А некоторые утверждают, что возникновение мира не зависит от определенного момента или чего-либо прочего, но только от Делателя (ιаль-фа'иль), и с Него не спрашивается: «почему?»101.

Таковы [учения] одной [группы].

[(ббб) с утверждением об извечности творения]102

Представителям этой группы противостоят приверженцы единства Первого (аль-авваль), по мнению которых Бытийно-необходимое-само-по-себе является Бытийно-необходимым по всем своим атрибутам (сыфат) и состояниям (ахуаль аввалиййа)103.

[Далее,] в чистом небытии ('адам сарих) не выделяется какое-либо одно состояние, когда Ему предпочтительней ничего не осуществлять или же вещам предпочтительней вовсе не возникать от Него, и какое-то другое состояние, отличное от такового104.

Невозможно105, чтобы новое волеизъявление (ирада)106 сходило (глаг. санаха) без какого-нибудь мотива (да'и) или чтобы оно приходило слу­чайно/напрасно (джузафан)107.

И [вообще,] невозможен приход какой-либо природы (таби'а) или прочего [обстоятельства действия]108 без появления нового модуса (халь). Как же может сойти волеизъявление при вновь явившемся модусе, раз дело с этим новым модусом обстоит точно так же, как с вновь возникшим благодаря ему [действием, о коем мы ведем речь]?!109.

А коли нет возникновения нового [волеизъявления]110, то означен­ное состояние, когда ничего нового не появляется, будет единым состоя­нием, которое продолжается на единообразный манер111.

[Более того, речь идет о возникновении нового (таджаддуд)]112, независимо от того, связано ли это возникновение с появлением чего- то поспешествующего (глаг. тайассара) или с уходом чего-то: к приме­ру, с появлением благообразности (хусн) [совершения] действия113 в какой-нибудь момент (вактан ма)114, во вполне конкретный момент (му'аййан)115 либо еще иначе из подобного, о чем говорят [привержен­цы временн0го возникновения мира]; или с исчезновением неблагооб- разности (кубх) [совершения] сего [действия], снятием препятствия и тому подобного.

[Несостоятельность тезиса о темпоральном возникновении]116

[Сторонники учения об извечности творения] говорят: если моти­вом для лишения (та'тыл)117 Бытийно-необходимого того, чтобы Он проявлял [Свою] благость (хайр) и щедрость (джуд)118, служит [предпо­ложение о] непременном предшествовании небытия причиненному119, то этот мотив слишком слаб (да'иф), притом его слабость очевидна для людей беспристрастных.

Но даже если и [принять] это, то [предшествование небытия миру] имеет место в любой момент (халь), и нет такого выделенного момента, в котором ему было бы предпочтительнее предшествовать120.

А тот факт, что причиненное является бытийно-возможным само по себе, но бытийно-необходимым благодаря другому, не противоречит тому факту, что оно постоянно сущее (да'им аль-вуджуд) благодаря дру­гому, как об этом тебе напоминали выше121.

[Ответ на возражения против бесконечности прошлых событий (1) на первое]

Что же касается [утверждения] о бесконечном как о сущей целокуп- ности (кулль), поскольку каждое [из прошлых состояний122] существует какое-то время, то это - ошибочное воображение. Ибо суждение (хукм), правильное в отношении каждого единичного, не обязательно являет­ся правильным в отношении реализовавшейся целокупности. Иначе правильным было бы сказать, что бесконечная целокупность может явиться к бытию, поскольку каждое единичное может явиться к бытию, и возможность прилагалась бы к целокупности, как она прилагается к каждому единичному123.

[(2)на третье]

[Сторонники учения об извечности творения] говорят: те беско­нечные состояния, о которых упоминают [оппоненты], все время остаются не-сущими (ма'дум), [ибо являются к бытию] только одной своей частью за другой. Не-сущее же бесконечное может быть боль­шим или меньшим - это не противоречит его бесконечности в небы­тии ('адам)124.

[(3) на второе]

Ошибочно и утверждение о зависимости каждого из этих [состоя­ний] от существования до него бесконечного числа [состояний] или о потребности каждого в том, чтобы было пройдено нечто бесконечное, дабы дойти до него. Ведь наши слова «одна вещь зависела от другой» означают, что обе вещи охарактеризовались как не-сущие, и вторая [не-сущая] могла явиться к бытию только после появления первой не-су- щей. Так обстоит дело и в отношении потребности.

Но ни в какое из времен нельзя сказать, что последнее [состояние] зависит от бытия бесконечного [числа прошлых состояний] или нужда­ется в прохождении до него чего-либо бесконечного. Ибо какой момент времени ни возьми, между ним и последним окажется лишь конечное число состояний. И эта характеристика верна в отношении совокупно­сти/всех (джами') моментов времени, тем более что для вас (оппонен­тов) «совокупность [моментов]» (джами') и «каждый [из них]» (куллю вахидин) - одно и то же.

Если же под зависимостью вы подразумеваете, что данная [вещь] может появиться (глаг. вуджида) только после появления не поддаю­щихся счету вещей, каждая из которых возникает в разное время, и это невозможно, то ведь сам спор ведется вокруг того, возможно такое или нет. Как же такое положение может выступать посылкой в доказательстве, нацеленном на его опровержение?! Неужто только изменением слов, которое в действительности ничего не изменяет в смысле?!

[Итог]

Они125говорят: из отмеченного (глаг. наббаха) нами вытекает, что у бытийно-необходимого Создателя (ас-сани') не могут различаться отно­шения126 [ни] к [разным] временам (аукат), [ни] к первично (аввлийан) исходящим (ка'ина) от Него вещам127 и к тем [вещам], которые самост- ным образом (зати) сопутствуют (глаг. лязима) этому аспекту128, разве что различия (ед. ихтиляф) сопутствуют тем [вещам], и тогда за ними следует (глаг. таби'а) изменение (тагаййур)129.

Таковы учения [о происхождении мира]. Тебе же выбирать [одно из них], но разумом ('акль) своим, а не пристрастием (хава), [и только] после полагания Бытийно-необходимого единым130.

Список литературы

1. Ибн-Сина (Авиценна). «Указания и напоминания» [Раздел по метафизике].(Пер. с араб. и комм. Т. Ибрагима, Н. В. Ефремовой). Orientalistica.2018;1(2):251-274. DOI: 10.31696/2618-7043-2018-1-2-251-274

2. Ибн-Сина. Аль-Ишарат ва-т-танбихат. Кум: Бустан-и китаб; 2002. 448 с.(На араб. яз.)

3. Ибн-Сина. Ан-Наджат. Тегеран: Данишках Тихран; 1978. 783 с. (На араб. яз.)

4. Ибрагим Т. К. О концепции извечного творения. Ислам в современноммире. 2018;14(3):25-46. DOI: 10.22311/2074-1529-2018-14-3-25-46

5. Ар-Рази, Фахраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 1-2. Тегеран:Анджуман-и асар ва-мафахир фарханги; 2005. 431, 674 с. (На араб. яз.)

6. Аль-Амиди, Сайфаддин. Кашф ат-тамуихат фи шарх ар-Рази ‘аляаль-Ишарат ва-т-танбихат... Бейрут: Дар аль-кутуб аль-‘ильмиййа; 2013.448 с. (На араб. яз.)

7. Ат-Тусы, Насыраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 1-2 (со сквозной нумерацией). Кум: Бустан-и китаб; 2007. 1169 с. (На араб. яз.)

8. Ибн-Сина. Аш-Шифа’: аль-Иляхиййат. Каир: Визарат ас-сакафа ва-ль-ир-шад аль-кауми; 1960. 478 с

9. Аш-Ширази, Садраддин. Шарх ва-та‘лика бар Иляхиййат-и Шифа. Т. 1-2(со сквозной нумерацией). Тегеран: Бунийад-и хикмат-и ислами-и Садра; 1382[2003]. 1242 с. (На араб. яз.)

10. Ibn Sina’s. Remarks and Admonitions: Physics and Metaphysics. New York:Columbia University Press; 2014. 218 p

11. . Ибн-Сина. Аш-Шифа’: ат-Таби‘иййат. Т. 1. Ас-Сама‘ ат-таби‘и. Каир: аль-Хай’а аль-‘амма аль-мисриййа ли-ль-китаб; 1983. 333 с. (На араб. яз.)

12. Ибн-Сина. Аш-Шифа’: аль-Мантык. Т. 2. Аль-Макулят. Каир: Визарятас-сакафа ва-ль-иршад аль-кауми; 1959. 280 с. (На араб. яз.)

13. Ибн-Таймиййа. Дар’ та‘аруд аль-‘акль ва-н-накл. Т. 8. Эр-Рияд: Джами‘аталь-Имам; 1991. 541 с. (На араб. яз.)

14. Ибн-Сина. Исцеление (фрагменты). В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.)Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ;2009:309-456

15. Аль-Афгани Дж., Абдо М. Ат-Та‘ликат ‘аля шарх аль-‘Ака’ид аль-‘адудий-йа. Каир: Мактабат аш-шурук; 2002. 517 с. (На араб. яз.)


Об авторах

Т. . Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия


Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия


Для цитирования:


Ибрагим Т..., Ефремова Н.В. Ибн-Сина (Авиценна). Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть вторая. Orientalistica. 2018;1(3-4):461-488. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2018-1-3-4-461-488

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Sina (Avicenna) Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part two. Orientalistica. 2018;1(3-4):461-488. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2018-1-3-4-461-488

Просмотров: 217


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)
ISSN 2687-0738 (Online)