• Ориенталистика
• 2021 год
• Том 4, № 1

Начало научному изучению китайского фольклора было положено в середине XIX в. европейцами, знакомыми с актуальными трудами в этой сфере и получившими доступ к полевым, архивным и книжным источникам в разных районах Китая. В числе первых людей, обратившихся к таким исследованиям, был британский журналист и дипломат Н. Б. Деннис (Dennys, Nicholas Belfield, 1839–1900). В 1876 г. вышла его книга «Фольклор Китая и его родство с фольклором арийской и семитской рас». Целью автора было рассмотрение китайского фольклора в мировом контексте, для ее достижения он составил первый простейший указатель сюжетов и мотивов китайского фольклора. Сами китайцы занялись академическими исследованиями своего фольклора несколькими десятилетиями позже, во многом опираясь на наработки европейских предшественников. В 1920-е гг. они познакомились с книгой Денниса, но влияние она оказала небольшое: материал по большей части не был нов для исследователей в Китае, метод, использованный для составления указателя, стал им известен раньше, а сравнительные исследования в регионе в это время находились в зачаточном состоянии. На Западе же вплоть до середины XXв. к книге Денниса часто обращались в поисках китайского материала для сравнительных исследований. Тем не менее ряд находок автора так и не был освоен. Остается недостаточно проясненным и место его работы в истории сравнительного изучения китайского фольклора. В настоящей статье дана характеристика контекста, в котором появился «Фольклор Китая», рассмотрены методологические предпосылки автора, а также роль его находок в дальнейшем развитии фольклористики. 

• история фольклористики
• китайский фольклор
• европейское китаеведение
• типология сюжетов
• Деннис Н. Б. (Dennys
• Nicholas Belfield
• 1839–1900)

В случае возникновения разночтений в тексте или расхождений в форматировании между pdf-версией статьи и её html-версией приоритет отдаётся pdf-версии.

In case of any discrepancies in a text or the differences in its layout between the pdf-version of an article and its html-version the priority is given to the pdf-version.

Введение

Первые подступы к научному изучению китайского фольклора были сделаны европейцами и американцами и относятся к периоду, следующему за «опиумными войнами». Одним из этих энтузиастов был Николас Белфилд Деннис (Nicholas Belfield Dennys, 1839–1900). Он прибыл в Китай в 1863 г. как сотрудник британской консульской службы, но вскоре подал в отставку и обратился к журналистике. С 1866 по 1867 г. Деннис возглавлял гонконгскую газету The China Mail единолично, а после перерыва (1868–1872) – как партнер Дж. М. Бейна (George Murray Bain, 1842–1909); в 1875 г. он окончательно оставил газету Бейну [1], [2, с. 59]. С 1867 по конец 1869 г. Деннис был главным редактором ежемесячника под названием Notes and Queries on China and Japan. Название и замысел были заимствованы у Notes and Queries – лондонского литературно-научного издания, основанного в 1849 г. У. Дж. Томсом (William John Thoms, 1803–1885), которого помнят в том числе и как создателя термина «фольклор» (folklore). В новом журнале Денниса уже появлялись заметки о китайских «обычаях», «празднествах» и «суевериях» (см., например: [3][4][5][6]).

В 1872 г. Деннис вместе с Бейном основали журнал – преемник первого – The China Review, or Notes and Queries on the Far East, главным редактором которого Деннис оставался до 1876 г. В первом его номере было помещено следующее объявление: «Издатель настоящего журнала, будучи занят подготовкой серии статей по китайскому фольклору, будет весьма обязан, если жители Договорных портов станут сообщать ему факты, отсутствующие в существующих публикациях. Весьма кстати будут заметки о суевериях, касающихся дней, месяцев и лет, о счастливых числах, талисманах, колдовстве, о новогодних обрядах, историях о призраках и сказках. Гарантируется надлежащее указание источников любой полученной информации» [7].

Так было положено официальное начало проекту, результатом которого стала монография «Фольклор Китая и его родство с фольклором арийской и семитской рас» (“The folk-lore of China, and its affinities with that of the Aryan and Semitic races”, 1876 [8]). Основную ее часть составляли заметки из “China Review” (в предисловии автор характеризовал книгу как компиляцию «с некоторыми добавлениями и исправлениями»). После 1876 г. Деннис, уехав в Сингапур служить в Британском комитете по делам китайского населения, оставил журналистскую деятельность [9, с. 20 – 21]¹ (а после 1878, насколько можно понять, больше не публиковал заметки о фольклоре). В настоящей статье будут рассмотрены предпосылки создания «Фольклора Китая», особенности использованных Деннисом методов и значение этой книги для фольклористики.

Изучение фольклора и мифологии Китая до 1876 года

Деннис не был первым человеком, обратившимся к изучению китайского фольклора. Он лишь заметил, что сведения, накопленные европейцами в этой области, явно нуждаются в систематизации. Англоязычные издания 1860–1870-х гг. помещали десятки публикаций, от заметок до полноценных статей, специально посвященных фольклору и мифологии Китая, хотя слово «фольклор» – в то время еще молодой термин, возникший лишь во второй половине 1840-х гг. – в подавляющем их большинстве не употреблялось.

Так, египтологу С. Берчу (Samuel Birch, 1813–1885) из Британского музея принадлежал очерк о средневековых китайских поверьях о лисах [11]. Журналист, дипломат и переводчик У. Ф. Мейерс (William Frederick Mayers, 1831–1878) в статье о культе Вэнь-чана 文昌, бога учености, касался связанных с ним мифологических представлений [12]. Дипломат Дж. К. Стент (George Carter Stent, 1833–1884) напечатал две статьи – «Китайские легенды» [13] и «Китайские стихи» [14]: в первой он пространно излагал два современных ему пекинских предания, во второй приводил слова и нотную запись народных песен. Миссионеру Э. Й. Айтелю (Ernst Johann Eitel, 1838–1908) принадлежит статья о почитании дракона в Китае и его связи с аналогичными традициями «в Индии, Бирме и Сиаме» [15].

Собранные Деннисом и его коллегами китайские материалы по актуальному фольклору отличались от тех, которые преимущественно привлекали внимание их современников – антропологов и фольклористов – в Европе (это заметил еще М. Фридман [16, с. 201–202]). Дело в том, что существенная их часть представлена была в печатном и письменном виде: календари-альманахи с перечислением счастливых и несчастливых дней; либретто сказов; лубки; повести на разговорном языке и т. д.

Следует упомянуть весьма известный в свое время обзорный труд американского миссионера Дж. Дулиттла (Justus Doolittle, 1824–1880) «Общественная жизнь китайцев» [17]. Большая часть объема книги была связана с областью Фучжоу (в нынешней провинции Фуцзянь); автор описывал народные верования, календарные ритуалы, обряды жизненного цикла и др. К этой книге Деннис неоднократно обращается в «Фольклоре Китая» (мне удалось насчитать почти двадцать ссылок на нее). Стоит заметить, что две трети книги Дулиттла, по признанию самого автора, были компиляцией статей, которые он с 1861 по 1864 г. анонимно печатал в газете “China Mail”. Успех этого двухтомника стал одним из факторов, повлиявших на возникновение у Денниса замысла его книги о фольклоре Китая.

Наглядный пример работы Дулиттла, тоже составленной из серии очерков, побудил Денниса сначала на публикацию серии журнальных и газетных заметок, а затем и на составление книги. Он также сознавал, что разными наблюдателями к этому времени уже был накоплен значительный материал, которому не хватало систематического изложения.

Знакомство Н. Денниса с «мифологической школой»

Синологам, современникам Денниса, занимавшимся вопросами культуры Китая, часто недоставало знакомства с теориями мифологов и фольклористов. Деннис, человек пытливый и жадный до любого рода информации, живо интересовался в том числе разработками в области фольклора и мифологии. В частности, он знал об исследованиях Макса Мюллера (1823–1900) и Адальберта Куна (Adalbert Kuhn, 1812–1881), лидеров мифологической школы. Однако из трудов ее сторонников, видимо, более всего подействовала на него вышедшая в 1863 г. книга, посвященная индоевропейскому фольклору, популяризатора науки и переводчика У. К. Келли (Walter Keating Kelly, 1806 1867) [18]², написанная под влиянием Куна с обильным привлечением английских и ирландских материалов. Возможно, именно книга Келли подала Деннису мысль о сравнительном изучении фольклора.

Важной для Денниса оказалась книга о фольклоре Северной Англии, написанная собирателем народных сказаний У. Хендерсоном (William Henderson, 1813–1891) в сотрудничестве с С. Бэринг-Гулдом (Sabine Baring-Gould, 1834–1924) [20]. Он пользовался и сборником ланкаширского фольклора, составленным в 1867 г. Дж. Харландом (John Harland, 1806–1868) и Т. Уилкинсоном (Thomas Turner Wilkinson, 1815–1875) [21]. Из более ранних работ, к которым обращался Деннис, следует упомянуть многократно переиздававшиеся «Наблюдения по поводу народных древностей Великобритании» (“Observations on the Popular Antiquities of Great Britain”, 1777) Дж. Бранда (John Brand, 1744–1806) [22].

Таким образом, еще одним компонентом, необходимым для создания «Фольклора Китая», стало знакомство Денниса с теоретическими работами мифологической школы и со сборниками английского, шотландского и ирландского фольклора.

Влияние «сино-арийства» на книгу Денниса

Книга Денниса замечательна не только как сборник образцов фольклора и заметок о нем. В ней автор предпринял попытку поставить китайский фольклор в евразийский контекст. Надо учесть, что ни Гриммы, ни Келли, ни Кун предсказуемо не пользовались китайскими данными. Эту идею подали Деннису коллеги – синологи, обратившие внимание на европейскую компаративистику. Сравнительные методы в языкознании привлекали многих иностранцев, изучавших китайскую культуру. В 1870-е гг. в их среде было заметным так называемое сино-арийское направление, на возникновение которого повлияли работы М. Мюллера [23, с. 153–154]. Его поборники предполагали, что китайская цивилизация, по существу, связана с западной, и говорили о родстве китайского языка с арийскими (индоевропейскими) языками. Высказывались предположения о том, что китайский язык произошел из некоего индоевропейского языка, или же что китайский и индоевропейские, и даже семитские языки, произошли от одного корня. Что любопытно, представители этого направления, как правило, не были согласны между собой ни в одном принципиальном вопросе, хотя могли заимствовать друг у друга аргументацию.

Усилия определить происхождение китайского языка через вписывание его в общую историю языков человечества предпринимались еще в XVII в. на волне популярности иезуитских трактатов о Китае [24, с. 328]. В 1860–1870-е гг. об этом заговорили на новом уровне. Так, первый переводчик «Дао дэ цзина» на английский язык Дж. Чалмерс (John Chalmers, 1825–1899) из Лондонского миссионерского общества в конце 1866 г. выпустил в Гонконге книгу, где предполагал, что неизвестные нам предки китайцев пришли из Центральной Азии, и пытался «проследить связь китайцев с западными народами» [25]. По Чалмерсу, «китайские народ и цивилизация пришли с Запада, и непосредственно китайской расе принадлежат лишь некоторые важные изобретения» [25, с. 78]. В третьей главе Чалмерс отыскивал общие корни у слов китайского языка, авестийского, санскрита, греческого, древнееврейского и др. В 1871 г. вышла написанная в том же русле работа его коллеги по ЛМО Дж. Эдкинса (Joseph Edkins, 1823–1905), озаглавленная «Место Китая в филологии: попытка показать, что языки Европы и Азии имеют общий исток» (“China’s place in philology: an attempt to show that the languages of Europe and Asia have a common origin”) [26][27]. Эдкинс полагал, что китайцы происходят от индоевропейцев.

В 1872 г. нидерландский синолог Г. Шлегель (Gustaaf Schlegel, 1840–1903), антрополог, литературовед и учитель религиоведа Я.Я. М. де Гроота (Jan Jakob Maria de Groot, 1854–1921), опубликовал книгу, где, подвергая критике и Чалмерса, и Эдкинса, доказывал, что китайский и индоевропейские языки происходят от одной основы, причем китайский язык к ней даже ближе санскрита [28] (подробное изложение лингвистической аргументации Шлегеля и ее оценку см.: [29, с. 127–144]). А в фундаментальной работе “Uranographie Chinoise” (1875), посвященной, в первую очередь, номенклатуре созвездий в китайской астрономии, Шлегель искал параллели, в частности, в китайских и западных названиях созвездий, предполагая, что древняя западная астрономия всем обязана китайской, более ранней [30]³. (Попытки Чалмерса, Эдкинса и Шлегеля найти связь между китайским и индоевропейскими языками не встретили энтузиазма у научного сообщества (см., например, критические замечания Д. Пецци [32, с. 70–73]).

Отдал дань «сино-арийству» также Т. У. Кингсмилл (Thomas William Kingsmill, 1837–1910), британский инженер, с 1864 г. активный участник Северокитайского отделения Королевского азиатского общества [33, с. 75]. Ему принадлежат публикации в различных сферах, включая древнюю историю Китая, ранний даосизм, историю китайской науки и языка и древние кросс-культурные контакты [24, с. 8–10]. Его и ограничивал, и направлял колониальный дискурс: Кингсмилл уверился в том, что древние китайцы заимствовали у индоевропейцев не только язык, но и основные начала цивилизации [34]; арийские завоеватели сообщили предкам китайцев «свои искусства и культуру». У него были предположения и по поводу мифологии: так, образы легендарных правителей Яо, Шуня и Юя казались ему явно арийскими [35, с. 137]⁴. При этом Кингсмилл использовал и разработки мифологической школы, толкуя изложенную в «Шу цзине» чжоускую историю как солярный миф [35, с. 140–142]. Третий и пятый сыновья Вэнь-вана (У-ван и Чжоу-гун) для Кингсмилла – отражение в китайской мифологии образов Ашвинов или Диоскуров [35, с. 142]; победа У-вана над тираном – преодоление силами света сил тьмы и одновременно воспоминание об арийском завоевании туранских народов («преодолении варварства цивилизацией» [35, с. 145]).

Все эти работы были известны Деннису, их авторы у него печатались; видимо, почти со всеми он был знаком лично. В русле «сино-арийства» представлялось логичным попытаться найти для систематизированной информации более широкий контекст, обратившись к параллелям в фольклоре Китая и стран Запада. Наиболее близка ему, по всей видимости, была позиция Дж. Чалмерса, находившего в китайской культуре параллели и с индоевропейскими, и с семитскими. При этом собственно лингвистические аргументы Деннис находил сомнительными: во введении к «Фольклору Китая» он замечает, что сходства в суевериях Китая и Европы «куда глубже уверяют в существовании общего источника разных народов, чем часто недостоверные сходства отдельных слов в соответствующих языках» [8, с. 6].

Таким образом, книга появилась, поскольку Деннис разделял убеждение своих современников в необходимости собирать “popular antiquities” («народные древности»), располагал существенным объемом соответствующих данных и изучал их, пользуясь разработками мифологической школы. На него повлияла и распространенная среди его коллег тенденция искать древнейшее родство между Китаем и западными культурами.

Первый типологический указатель

Везде, где только мог, Деннис приводил возможные параллели к китайским поверьям, обычаям и сюжетным нарративам. Если таковых не находилось, он отмечал это особо. Часто параллели оставались у него необъясненными; в некоторых случаях он допускал типологическое сходство, а в других находил генетическое. Для сравнения он чаще всего использовал сведения из упомянутых выше работ Бранда [22], Хендерсона и Баринг-Гулда [20]⁵ , а также данные по Германии, для которых он обычно не указывал источников (хотя они явно включали сказки братьев Гримм). Кроме того, около десятка параллелей к китайским мифологическим персонажам и сюжетам Деннис обнаружил в сказках «Тысячи и одной ночи»; есть у него и некоторые примеры из Библии, а также единичные отсылки к традициям сирийским, армянским, русским и т. д. Что касается формы, Деннис в общих чертах следовал опробованной Дж. Дулиттлом модели. Но когда перед ним стал вопрос о расположении собранных данных, он подчинил все своей главной задаче: «добавить и Китай к списку стран, чей фольклор был описан для сравнительных целей» [8, с. 4]. Для этого было целесообразно ввести четкую рубрикацию, что он и сделал, впрочем, весьма произвольно. Тем не менее даже такая рубрикация облегчала тематический поиск по книге. Деннис писал: «Я стараюсь придерживаться наиболее, на мой взгляд, естественной последовательности; поэтому извинительно, что ее объяснению отведено так мало места» [8, с. 4]. Происхождение схемы, примененной Деннисом, проследить несложно: расположение глав в «Фольклоре Китая» основано на таковом в книге Хендерсона, хотя сам автор об этом и умалчивает⁶.

У Хендерсона главы расположены так: Предисловие; 1) Жизнь и смерть человека; 2) Дни и времена года; 3) Заговоры и гадания; 4) Предвестья и знамения; 5) Амулеты и заклинания; 6) Колдовство; 7) Местные духи (в эту категорию включены эльфы, гоблины, домовые и т. д. – А. С.); 8) Черви, или драконы; 9) Оккультные силы и влияния; 10) Заколдованные места; 11) Сны; Приложение – домашние сказки (вместе с указателем, составленным С. Баринг-Гулдом) [20, с. XIII–XVI].

Приведу схему Денниса в том виде, в котором она представлена во введении:

В первой главе изложены цели работы, дана характеристика материала, объяснены структура и методы. Пункту A отданы главы со второй по пятую; пункту B – шестая, пункту C – с седьмой по одиннадцатую; пункту D – двенадцатая, пункту E – тринадцатая; по ходу повествования автор отмечает параллели с разными фольклорными традициями.

Особого внимания заслуживает двенадцатая глава, написанная под влиянием указателя сказочных сюжетов, составленного С. Баринг-Гулдом. Указатель Баринг-Гулда был построен на основе первой в истории фольклористики подобной схемы фон Хана (Johann Georg von Hahn, 1811–1869) [37]; в нее были включены 40 типов («формул», Formeln) трех разновидностей сюжетов: «Семья», «Разное» и «Противопоставление внутреннего и внешнего миров» [38, с. 45–61]. Впрочем, Баринг-Гулд на фон Хана не сослался. Указатель Баринг-Гулда начитывает уже 51 тип («корень», root: термин взят из языкознания), зато только две разновидности – «Семья» и «Разное», а «Противопоставление внутреннего и внешнего миров» превращены в два подраздела группы «Разное».

В «Фольклоре Китая» приложению Баринг-Гулда примерно соответствует двенадцатая глава, посвященная «легендам» (у Денниса это чрезвычайно широкое понятие – в него включены мифы, предания и сказки). В конце этой главы, на с. 143–145, помещена первая в истории типология сюжетов китайского фольклора. Это, по сути, видоизмененная схема Баринг-Гулда (которую Деннис, не заметив, кому принадлежит приложение, приписал самому Хендерсону). Оттуда заимствованы и термины. Ограниченный небольшим числом сюжетных нарративов, Деннис оперировал только восьмью подгруппами – более общего деления на «Семью» и «Разное» у него уже нет – и пятнадцатью «корнями». У Баринг-Гулда он взял лишь шесть «корней»: 1) Пенелопа; 2) Женевьева (имеется в виду легендарная Женевьева Брабантская); 3) Сванхвит («лебединая дева»); 4) Рея Сильвия; 5) Магический конфликт; 6) Птица, зверь и рыба.

В добавление Деннис ввел новые «корни», которых не было ни у Баринг-Гулда, ни у фон Хана: 1) Соломонов суд; 2) Город безмолвия; 3) Ахерузия; 4) Геркулесов кубок; 5) Али-Баба; 6) Марк Курций; 7) волшебная гробница; 8) царица Дидона и 9) сокол, приносящий сому.

Деннис оставался верен общему замыслу работы и поэтому предпочел выборочный подход, то есть ограничился «корнями», которые имели, с его точки зрения, параллели в индоевропейском, арабском или древнееврейском фольклоре. В томе V замечаний к сказкам братьев Гримм Й. Больте (Johannes Bolte, 1858–1937) и Й. Поливки (Jiří Polívka, 1858–1933), посвященном историографии сказки, сказано, что Деннис «показал родство 15 известных типов сказок с европейскими» [39]. Это неточно по трем причинам: 1) Деннис, как мы видели, не ограничивал сравнительный материал европейскими сказками; 2) не все из 8 «корней», самостоятельно найденных Деннисом, правомерно назвать типами; 3) его параллели не всегда обоснованы.

Так, сложно причислить к «типам» «корень» Ахерузия. Он был назван по имени пещеры, сообщавшейся с Аидом в греческой мифологии. Параллель к этому представлению Деннис нашел в поверье, связанном со знаменитыми миражами в Дэнчжоу 登州 (Пэнлай 蓬萊 в современной провинции Шаньдун), о том, что духам умерших, ожидающим там загробного суда, «позволено посещать их земные приюты» [8, с. 130]. В указателе он расписывает этот «корень» следующим образом: «Место, доступное смертным, дает доступ в преисподнюю сферу; духи входят через него и возвращаются; смертный посещает его и узнает тайны будущей жизни» [8, с. 143]. В тексте книги Деннис ничего не говорит о посетителях дэнчжоуской «Ахерузии», однако китайские источники содержат рассказы о том, что люди бывали в городе миражей и возвращались обратно [40, с. 121–122]. «Ахерузию» едва ли можно считать полноценным сюжетным типом, поскольку здесь мы имеем дело со слишком короткой комбинацией мотивов.

То же верно и для «Геркулесова кубка». Здесь Деннис разбирает китайскую легенду об индийском монахе «Бэй-Ду» 杯渡 – «переплывающем в чаше», резонно сближая ее с историей о кубке Гелиоса, одолженном Гераклу. В этом «корне» выделены такие звенья: «сверхъестественное существо дарит смертному кубок; смертный использует его как средство передвижения; если его преследуют, преследователи отказываются от погони, узнав о магическом кубке». В «Мифологической библиотеке» Псевдо-Аполлодора (II, 5, 10) говорится о том, как, «обжигаемый лучами солнца… Геракл направил свой лук против бога Гелиоса, и тот, пораженный его мужеством, дал ему золотой кубок, в котором Геракл и пересек Океан» [41, с. 37]. Геракл перевез коров Гериона в этом кубке и вернул его Гелиосу. Бэй-Ду, по преданию, похитил у некоего крестьянина золотую статуэтку. Крестьянин погнался за ним, но обнаружив, что тот переплывает озеро в деревянной чаше для пожертвований, устрашился и оставил монаха в покое [8, с. 132]. В греческом мифе отсутствует последнее звено, а в китайском – первое; и в конечном счете общим оказывается лишь образ человека, спасающегося от преследования в волшебном кубке.

В двух приведенных выше примерах Деннис работает не с сюжетными типами, а с мотивами или короткими комбинациями мотивов. Но он описывает и полноценные сюжетные типы. Таковым, в частности, является «Волшебная гробница» (в данном случае гробница, чудесные свойства которой обусловлены использованием магнита при ее строительстве). Для этого типа приведено два китайских примера. Однако Деннис не привел ни одного некитайского примера, который можно было бы отнести к этому «корню». В первом китайском примере о волшебной гробнице говорится о том, как Лю Бовэнь 劉伯溫 (1311–1375), советник основателя империи Мин, вместе с императором явился в гробницу знаменитого полководца Чжугэ Ляна 諸葛亮 (181–234); внутри посетители обнаружили фигуры из магнитного камня, которые притянули к себе их доспехи. Они поспешили назад, запечатали гробницу, и более туда никто не входил. Во втором сообщается, что Цзы-гун 子貢, ученик Конфуция, позаботился накрыть вход в гробницу учителя магнитной плитой. Когда воины первого цинского императора попытались вскрыть ее, их оружие было притянуто к плите, и они оставили свои попытки [8, с. 135–136].

Откуда в точности почерпнуты эти истории, установить не удалось, хотя варианты первой, во всяком случае, известны [42, с. 297–298]: сам Деннис источников не указывает, глухо ссылаясь на «сказителей». Основание для того, чтобы причислить «волшебную гробницу» к числу параллельных «корней», у него одно: проявившаяся в историях о могилах Чжугэ Ляна и Конфуция «вера в возможности магнитного камня, которую разделяли и в средневековой Европе» [8, с. 136]. Заметим здесь, что этот сюжет, как кажется, после Денниса остался совершенно неизученным.

Если для «волшебной гробницы» Деннис не нашел убедительных параллелей, то для «Города безмолвия» и «Али-Бабы» обнаруженные им соответствия вполне убедительны.

«Город безмолвия» (то же, что «медный город» из «Тысячи и одной ночи»), седьмой корень в его классификации, раскладывается следующим образом: «Духи заточены в металлические или глиняные сосуды смертными; их освобождают случайно или умышленно; они мстят своим освободителям или принимают освобождение с благодарностью». Напомним, что в сказке о медном городе содержится предание о том, что царь Соломон заточал злых духов «в кувшины из меди, которые заливал свинцом и припечатывал своей печатью» [43, с. 346]. Этому сюжету, весьма древнему, Деннис находит параллель в китайской легенде о Бао-гуне, запершем злых духов в большом сосуде или (чаще) в колодце. Стоит заметить, что сам мотив сосуда, в котором запирают укрощенного духа или оборотня, в Китае известен как минимум с эпохи Тан⁷, но практически не исследован.

«Корень» «Али-Баба» [8, с. 134–135] объединяет мотивы, относимые по системе АТУ (Аарне – Томпсона – Утера) к типу 954 АТУ («Сорок разбойников»). Деннис обнаружил сказку об отце первого Небесного наставника – Чжан Лина 張陵, жившего где-то в Цзянси и нашедшего там пещеру с сокровищами. Эта пещера открывалась, когда произносили волшебные слова [8, с. 134–135]. Источник сказки Денниса неизвестен.

Р. Ф. Бёртон (Richard Francis Burton, 1821–1890), переводчик «Тысячи и одной ночи», указал найденный Деннисом вариант в примечаниях к сказке «Али-Баба и сорок разбойников» [44, с. 594–595]. Затем находку Денниса оценил Э. Лэнг (Andrew Lang, 1844–1912), с 1888 по 1892 г. бывший президентом Британского фольклорного общества: он доказывал, что этот сюжет появился в Западной Европе [45]. В. Эберхард (Wolfram Eberhard, 1909–1989) уточнил данные Денниса и ввел в своем указателе тип «Сезам, откройся», для которого привлек сказки из провинций Цзянсу, Хэбэй, Хэнань и Чжэцзян [46, с. 225]. Дин Найтун 丁乃通 (1915–1989) в своем индексе, привязанном к системе Аарне – Томпсона, также использует сведения Денниса и Эберхарда, описывая тип «Сезам, откройся» (под № 676; в новой версии указателя Аарне – Томпсона – Утера этот тип включен в более крупный, 954 – «Сорок разбойников») [47, с. 116].

Кроме того, именно Деннис первым обнаружил на Дальнем Востоке предание о «лебединой деве», которое обозначил как «корень» Сванхвит (по системе АТУ – это одна из разновидностей типа 400 «Человек ищет пропавшую жену»). Его Деннис выделил, познакомившись с переводом путевого дневника цинского чиновника Ли Динъюаня 李鼎元 (1750–1805) «Записки о посольстве в Рюкю» («Ши Люцю цзи» 使琉球記), выполненным американским миссионером С. У. Уильямсом (Samuel Wells Williams, 1812–1884) и напечатанным в журнале Северо-Китайского отделения Королевского Азиатского общества в 1869 г. Ли Динъюань записал от рюкюского информанта сказку о небесной деве. Уильямс сравнил ее со сказкой о Хасане Басрийском из «Тысячи и одной ночи» и заметил, что переводчик последней Э. Лейн (Edward William Lane, 1801–1876) сообщал о параллелях к ней в западноевропейском фольклоре [48]. Конечно, Рюкю не Китай, но фиксация Деннисом в указателе в главе 12 «Фольклора Китая» «корня» Сванхвит была весьма уместной: непосредственно в Китае нарративы о лебединой деве известны с раннего Средневековья, хотя Деннис о них и не знал [8, с. 141]. Уже в ближайшие десятилетия они были найдены и замечены западными учеными, а с возникновением китайской фольклористики были описаны и в Китае⁸. В. Эберхард в своем указателе также выделяет «лебединую деву» (Schwanenjungfrau) в отдельный тип (№ 34) и ссылается, в частности, на Денниса [46, с. 55–59]; Денниса цитирует и Дин Найтун, у которого этот тип примерно соответствует более широкому «Муж ищет бессмертную супругу» (400А по системе АТУ) [47, с. 66–67].

Оценка «Фольклора Китая» современниками и роль труда Н. Денниса в развитии фольклористики

Итак, Деннису удалось найти не одну релевантную параллель с мировым фольклором. Но он попал в ту же ловушку, что и другие его современники, составители «словарей типических схем и положений, к которым фантазия привыкла обращаться для выражения того или другого содержания» (характеристика А. Веселовского). Он даже не пытался «отграничить вопрос о мотивах от вопроса о сюжетах» [50, с. 499]. Это не могло не привести к путанице в его указателе. Деннис не задавался вопросом и о том, имеет ли в каждом отдельном случае дело с генетическим или типологическим родством. В результате выводы его зачастую расплывчаты. Еще одно досадное упущение – Деннис, как уже говорилось, не всегда указывал источники, откуда поступал к нему материал, работая же с палеофольклором, иногда не сообщал даже о времени создания источника. Подобные небрежности, впрочем, были обычным делом для многих исследователей фольклора и мифологии вплоть до начала XX в.

И изъяном, и удачей работы Денниса нужно считать то, что он принципиально не делал общетеоретических выводов, как не прояснял и своих методов. С одной стороны, это привело к расплывчатости задач, нелогичному расположению материала, неразберихе в терминологии и нечеткости выводов. С другой стороны, он избежал категоричности некоторых «сино-арийцев» и мог позволить себе опираться на интуицию и память, которые, особенно в случае «легенд», позволили добиться интересных результатов.

В течение нескольких десятилетий «Фольклор Китая» был настольной книгой исследователей фольклора, мифологии и народных верований Китая, среди ее почитателей были Я. Я. М. де Гроот и А. Доре (Henri Doré, 1859–1931). К сожалению, современники Н. Денниса далеко не исчерпали потенциал его книги, не обращая, как правило, внимания на компаративистские элементы. Так, Сергей Михайлович Георгиевский (1851–1893), российский синолог, автор первой в мире монографии, посвященной китайской мифологии, объясняет, что в своей книге «не прибегал к сравнительному методу и не делал каких бы то ни было сближений», поскольку мифология и фольклор Китая изучены еще недостаточно и не дают к такой работе твердых оснований. В качестве примеров поспешного и опрометчивого обращения к сравнительному методу он привел труды Г. Шлегеля, Я. Я. М. де Гроота и самого Денниса. Проводимые ими «сближения», по мнению Георгиевского, были «либо слишком общими и мало нужными, либо недостаточно основательными и даже искусственными» [51, с. 23–24]. Это суждение не помешало ученому черпать у Денниса некоторые сведения о китайском фольклоре, не ссылаясь на него где-либо, помимо библиографии. Так, на с. 160 справка о шаньцин-гуе 閃靑鬼 (букв. «мерцающем зеленом призраке») представляет собой пересказ Денниса [8, с. 83].

Если верно мое предположение о том, что восторженная анонимная рецензия от 24 января 1880 г. в журнале “All the Year Round” («Круглый год»), который издавал в то время Чарльз Диккенс-младший, была написана синологом, она в этом плане нетипична. Автор рецензии соглашается с Деннисом по поводу того, что отмеченные им параллели замечательны, и предполагает, что какие-то западные влияния теоретически могли проникнуть в Китай вместе с сирийскими несторианами [52].

Другие современники Денниса на Западе, не занимавшиеся специально Китаем, активно пользовались книгой как справочником по китайскому фольклору. Так, Денниса не раз цитировал Дж. Л. Гомм (George Laurence Gomme, 1853–1916) [53]. Сам У. Хендерсон во втором издании своей книги (в котором, кстати, по каким-то причинам было снято приложение С. Баринг-Гулда) неоднократно обращался к «Фольклору Китая» [54]. З. Зелигманн (Siegfried Seligmann, 1870–1926), немецкий офтальмолог и антрополог, приводил сообщения Денниса в своем фундаментальном труде о сглазе в культурах мира (1910) [55].

Но и здесь компаративистские амбиции Денниса не на всех произвели должное впечатление (не следует забывать, что они не были подкреплены четкой аргументацией). Так, рецензенту в “Pall Mall Gazette” не понравилось то, что часто Деннис опирался не на устные, а на письменные источники, а иногда даже довольствовался чужими пересказами. Он утверждал, что все отмеченные в его книге параллели, которые не объясняются совпадениями или «действием законов, общих для всего человечества», просто были заимствованы из индийских источников через буддизм [56]. Впрочем, этого рецензента в установках Денниса смущал преимущественно поиск «восточной колыбели» индоевропейцев.

Попытка Денниса сформировать типологию сюжетов заинтересовала китайских ученых, но с большим опозданием, только в 1920-е гг. Сначала они заметили типологию сюжетов специалиста по английскому фольклору Дж. Джейкобса (Joseph Jacobs, 1854–1916). В приложении к вышедшему в 1914 г. «Справочнику по фольклору» (“Handbook of folklore”) Ш. С. Берн и Дж. Л. Гомма [57] он трансформировал классификацию Баринг-Гулда, обогатив ее новыми типами, но зато сняв более крупное деление на «классы». Находки Денниса Джейкобс не использовал (вероятно, не знал о них): ему не пригодились ни «Али-Баба», ни «Геркулесов кубок». Чжун Цзинвэнь 鈡敬文 (1903–2002) и Ян Чэнчжи 楊 成志 (1901–1998), одни из первых китайских исследователей фольклора, перевели классификацию Джейкобса в надежде применить ее к отечественному материалу. Это произошло в 1927 г., а в 1928 Чжун Цзинвэнь действительно составил собственную предварительную таблицу сюжетных типов по образцу схемы Джейкобса [58, с. 60–61].

Откликнувшись на обе эти публикации, тогда же, в 1928 г., Чжао Цзиншэнь 赵景深 (1902–1985), писатель и литературовед, написал статью о классификации сюжетов в версии Денниса: он узнал в работе Джейкобса те же определения, что были использованы в «Фольклоре Китая». Работа С. Баринг-Гулда Чжао Цзиншэню известна не была. Кроме того, он смутно представлял себе, когда появился индекс Джейкобса. Поэтому он предположил, что Деннис использовал индекс, разработанный Джейкобсом [59]. В действительности, как мы видели, и Джейкобс, и Деннис основывались на типологии Баринг-Гулда.

Книга Денниса мало повлияла на дальнейшее изучение фольклора в Китае. Как было сказано выше, новых для китайских исследователей данных в книге практически не оказалось, о типологии сюжетов они уже узнали из схемы Джейкобса, а к продуктивным поискам параллелей с мировым фольклором были не вполне готовы, только начиная знакомство с ним. Китайские исследователи вспомнили о «Фольклоре Китая» только в 2010‑е гг. Сейчас об этой книге пишут и как о памятнике истории науки, и как о работе, в которой содержатся соображения, достойные внимания современных компаративистов [60][61].

Заключение

Н. Б. Деннис впервые поставил вопрос о месте китайской традиции в евразийском фольклоре и предложил первый набросок типологии сюжетов. В. Эберхард и Дин Найтун, составители лучших на сегодняшний день указателей сюжетных типов китайского фольклора, использовали в своей работе многие находки Денниса. К «Фольклору Китая», написанному под влиянием мифологической школы и недолго просуществовавшего «сино-арийства», прибегали несколько поколений фольклористов, занимавшихся сравнительными исследованиями. При всех методологических несовершенствах этой книги многие приведенные в ней наблюдения о параллелях между китайским и мировым сюжетным и мотивным фондом не потеряли своей ценности и сейчас. К тому же в сравнительно небольшом объеме материала, собранного Деннисом, еще остаются «белые пятна», не объясненные и не описанные на современном научном уровне.

Примечания