Preview

Ориенталистика

Расширенный поиск

Особенности сложения «Собрания Дхарани» (Dhāraṇī-piṭaka) как части буддийского канона в традиции школ махасангхика и дхармагуптака

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2021-4-1-015-027

Полный текст:

Аннотация

Статья посвящена специфике формирования «Собраний дхарани» (Дхарани-питака) в традициях школ махасангхика и дхармагуптака и легитимации данных текстов в составе буддийского канона вопреки изначально принятой в буддизме позиции отвержения практики возглашения сакральных формул, восходящей к брахманистской традиции рецитации ведийских мантр. В статье рассматриваются особенности сложения Дхарани-питак школ махасангхика и дхармагуптака. Указывается, что ядро «Собрания заклинаний» махасангхики составили тексты, представляющие автохтонный уровень бытования религиозной практики – так называемую народную магию, обусловившую формирование как буддийского (махаянского), так и шиваитского «пантеона». Дхарани дхармагуптаков, наоборот, отличает опора на мнемотехнические принципы буддийского силлабария-арапачаны, которые также были использованы при составлении текстов праджняпарамиты. Таким образом, в Дхарани-питаках махасангхики и дхармагуптаки отражены оба уровня бытования буддийской доктрины – простонародный (махасангхика), призванный обеспечить благоприятное мирское существование, и высокий, иератический (дхармагуптака), ведущий к реализации высшей религиозной цели – обретению нирваны.

Для цитирования:


Шомахмадов С.Х. Особенности сложения «Собрания Дхарани» (Dhāraṇī-piṭaka) как части буддийского канона в традиции школ махасангхика и дхармагуптака. Ориенталистика. 2021;4(1):15-27. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2021-4-1-015-027

For citation:


Shomakhmadov S.Kh. The Formation Features of 'Dhāraṇis Collection' (Dhāraṇi-piṭaka) as a part of Buddhist Canon in Mahāsāṃghika and Dharmaguptaka schools tradidions. Orientalistica. 2021;4(1):15-27. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2021-4-1-015-027

В случае возникновения разночтений в тексте или расхождений в форматировании между pdf-версией статьи и её html-версией приоритет отдаётся pdf-версии.

In case of any discrepancies in a text or the differences in its layout between the pdf-version of an article and its html-version the priority is given to the pdf-version.

Введение

Проблема изучения состава буддийского канона различных школ не теряет своей актуальности, поскольку позволяет анализировать доктринальные особенности каждой из них и тем самым раскрыть все многообразие буддийской религиозной традиции. Общеизвестно, что «единого» буддийского канона, общепринятого для всех школ и направлений, не существовало. Каждая из буддийских школ рассматривала в качестве канонических те или иные тексты, наилучшим образом демонстрирующие ее доктринальные особенности. Но эти же тексты могли быть исключены из канона других школ и направлений либо же видоизменены, согласно особенностям этих школ. Присутствие же «Собрания ‘заклинаний’-дхарани» (Dhāraṇī/Vidyādhara-piṭaka) в канонах таких «генетически» и доктринально различных школ, как дхармагуптака, относящаяся к ветви стхавиравады (пал. тхеравады) и «предшественницы» махаяны – махасангхики, говорит о существенной роли вербальных сакральных формул в практике достижения нирваны, несмотря на всю неоднозначность отношения в буддизме к «священным речитативам».

Целью данной статьи является анализ особенностей формирования «Собрания дхарани» как неотъемлемой части канона в традиции буддийских школ махасангхика и дхармагуптака, что обусловило специфику, в частности, состава китайского буддийского канона, а также повлияло на структуру текстов праджняпарамиты. Цель реализована в следующих задачах:

  • проанализировать позицию абхидхармистов и некоторых теоретиков Винаи на практику рецитации сакральных формул, берущей начало в брахманистской традиции возглашения мантр Атхарваведы;
  • рассмотреть зафиксированную предположительно в китайском буддийском каноне Дхарани-питаку школы махасангхика, вобравшую в себя автохтонные заклинания «народной магии» и обусловившую развитие ритуальной практики простонародного буддизма;
  • раскрыть особенности сложения дхаранических текстов в каноне школы дхармагуптака как основанных на буддийском силлабарии – арапачане мнемотехнических приемов «схватывания и удержания в памяти» (dhāraṇa) понятий буддийской доктрины;
  • продемонстрировать влияние мнемотехнического принципа арапачаны на структуру текстов праджняпарамиты.

Критика заклинательной практики с позиций «классического буддизма»

Рецитация разного рода заклинаний была широко распространена в ортодоксальной брахманистской традиции, уходящей корнями в гимны Атхарваведы. Очевидными целями данной ритуальной практики являлись лечение болезней, гадание и, как следствие, удержание в рамках ортодоксальной традиции «паствы», обеспечивающей материальное благополучие жреческого сословия. Таким образом, чтобы обозначить разрыв с брахманистской традицией, буддийская идеология изначально резко выступала против использования вербальных магических формул в практике обретения нирваны. Затем, будучи не в силах противостоять формированию простонародного уровня бытования буддийской традиции, теоретики Винаи, к коим относились и дхармагуптаки, легитимируют возглашение сакральных формул как неотъемлемую часть ритуальной практики буддизма. Одновременно с этим вводился ряд ограничений, призванный ясно продемонстрировать отличия буддийского «нововведения» от предшествующей ортодоксальной традиции. Так, при использовании заклинаний против болезней категорически запрещалось взимать плату с мирян. Также буддийским монахам возбранялось воспринимать от мирян простонародные заклинания, направленные на обретение мирских благ, препятствующих успешной йогической практике. Равно как и миряне не допускались к практике рецитации дхарани, направленных на реализацию религиозной цели – обретения нирваны [2, с. 319].

Кроме того, Виная дхармагуптаков, равно как и муласарвастивадинов, разрешает использовать мантры в защитных и лечебных целях: рецитация сакральных формул признавалась эффективной в деле защиты монахов от «десяти опасностей»: (1) произвола властей, (2) нападения грабителей, (3) наводнения, (4) пожаров, (5) людей и (6) не-людей (санскр. a-manuṣya), (7) диких животных, (8) змей, (9) смерти или тяжелой болезни, (10) отпадения от праведного поведения (санскр. śila) под сторонним принуждением [3, с. 113–116][4, с. 32–38]. По замечанию Л. Шмитхаузена, в ряде случаев полагаться лишь на всеобъемлющее сострадание (санскр. maitrī) недостаточно для защиты от «десяти напастей», и возглашение сакральных формул считалось действенным [5, с. 67].

Однако критика возглашения защитных формул с позиций стхавиравады/тхеравады сохранилась вплоть до периода постканонической Абхидхармы (V–IX вв.). Так, в девятом разделе «Эниклопедии Абхидхармы» Васубандху (V в.) произнесение заклинаний при врачевании посредством лекарственных трав (auṣadhakāryasiddhi) признается абсолютно бесполезным; более того, заклинания презрительно именуются «пхухи [и] свахи» (phuḥsvāhāni), а те, кто произносит сакральные формулы, – «мастерами плутовства и обмана» (kuhakavaidya) [6, с. 475].

В период с III по IX в. сначала в Индии, а затем и в Центральной Азии, Тибете и на Дальнем Востоке получают широкое распространение буддийские канонические тексты, в которых важное место занимают дхарани. По выражению А. Уэйли, данное явление – необычайный рост популярности буддийских текстов, содержащих сакральные формулы, – получило название «дхарани-буддизм» [7, с. 87] и, по сути, ознаменовало собой рецепцию индийским буддизмом заклинательных практик, прежде всего, ведийской традиции, шиваитских течений, а также автохтонных индийских культов [8, с. 164]. Заимствуя и реинтерпретируя понятия предшествующей брахманистской традиции, буддизм ассимилировал заклинания сперва в составе буддийского канона – Сутра- и Виная-питаки, а затем – в специальных сборниках – Видьядхара-питаках (Vidyādhara-piṭaka), или же Дхарани-питаках (Dhāraṇī-piṭaka).

Автохтонная практика заклинаний в Дхарани-питаке махасангхиков

Первое упоминание о подобном «Собрании заклинаний» встречается в сочинении Сюань Цзана Да тан си юй цзи 大唐西域記 («Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан»). В IX свитке (цзюане) памятника, посвященном описанию Магадхи, китайский паломник упоминает ступу, возведенную по приказу Ашоки на месте «Великого собрания» монахов и мирян, не допущенных Махакашьяпой на Первый буддийский собор в Раджагрихе, где и была составлена («совместно пропета» – самгити) Трипитака. Собравшиеся отдельно от «официальных делегатов» составили свой канон, в который помимо Сутра-, Виная- и Абхидхарма-питаки, вошли «Собрание различных текстов»и Дхарани-питака3. Это «Великое собрание» дало название новой школе раннего буддизма – махасангхике [11, с. 252]. Таким образом, согласно буддийской историографической традиции, уже в V в. до н. э.дхарани формируются в отдельное собрание буддийского канона, что, бесспорно, указывает на их исключительное значение в раннебуддийской традиции. Также важно отметить, что фиксация Дхарани-питаки происходит в рамках школы махасангхика, повлиявшей в дальнейшем на становление махаяны. Поскольку, согласно записям Сюань Цзана, в «альтернативном соборе» махасангхиков участвовали также и миряне, вполне возможно, что в состав первой Дхарани-питаки вошли многочисленные заклинания популярного, простонародного, буддизма, восходящие к автохтонным индийским культам, а также к магической практике, отраженной в текстах Атхарваведы. Бесспорно, впоследствии эти заклинания, как уже отмечалось, были реинтерпретированы в соответствии с махаянской идеологией.

Выскажем предположение, что тексты Дхарани-питаки махасангхиков, возможно, были переведены на китайский язык индийскими миссионерами и китайскими паломниками и вошли в четыре «тома» Саньцзана (Т 18–21) под общим названием Ми цзяо бу 密教部 («Эзотерический раздел»). В пользу данного предположения могут говорить два факта. Во-первых, обращает на себя внимание близкое расположение относительно друг друга следующих разделов китайской Трипитаки: (1) Т 13 – Да цзи бу 大集部 («Раздел ‘Большое собрание’»), который, возможно, является тем самым «Собранием различных текстов» (Mahāsaṃnipāta); (2) «тома» Т 14–17 – Цзин цзи бу 經集部 («Раздел сутр»); (3) Т 18–21 – уже упомянутое собрание эзотерических текстов; (4) собрание Т 22–24 – Люй бу 律部 («Свод законов», то есть Виная); (5) Т 26b–29 – Пи тань бу 毗曇 部 (Абхидхарма). Возможно, это и есть пятисоставный канон махасангхиков, который, согласно Сюань Цзану, включал Сутра-питаку, Винаю, Абхидхарму, Самъюкту и Дхарани-/Видьядхара-питаку [12, с. 4]. Во-вторых, о том, что вобравшая в себя простонародные заклинания Дхарани-питака «Великого собрания» содержится в разделе Ми цзяо бу, может говорить наличие в нем множества дхарани, разрозненных или представленных в виде небольших сборников, посвященных так называемой Чунди-деви – буддийской форме индуистской гневной богини Дурги – изначально автохтонного божества, в процессе адаптации индуизмом народных верований включенного в пантеон шиваизма.

Мнемотехнический принцип арапачаны в «Собрании дхарани» дхармагуптаков

Отнесение дхарани к каноническим собраниям в традиции стхавиравады происходит в рамках школы дхармагуптака («Хранители Дхармы»), имевшей исключительное значение для развития буддизма в Центральной Азии. Основателем школы считается Дхармагупта, почитаемый как ученик Маудгальяяны – одного из основных учеников Бхагавана. Бесспорно, это лишь «легендарная история», имеющая мало оснований для уверенной аргументации, однако важным является то, каким образом устанавливается преемственность дхармагуптаки как школы традиции стхавиравады – «Учения старейшин», то есть ближайших учеников Будды. В традиции вайбхашики – школы сарвастивадинского направления, окончательно оформившейся в III–II вв. до н. э., – Маудгальяяна рассматривается как автор двух трактатов канонической Абхидхармы – Дхармаскандхи (согласно Сюань Цзану) [13, с. 17] и Праджняпти-шастры (согласно Яшомитре, Таранатхе и Будону) [14, с. 7, 252]. Дхармаскандха содержит важнейшие концепции раннего буддизма, как они зафиксированы в текстах Сутра-питаки. В Праджняпти-шастре разъясняется буддийская космология в тесной связи с пратитья-самутпадой – законом причинно-зависимого возникновения. Несомненно, Маудгальяяна не мог быть автором абхидхармистских трактатов, но, как верно отмечают представители санкт-петербургской буддологической школы, «авторство» обусловлено характерным для Маудгальяяны методом изложения, который впоследствии был применен при составлении данных трактатов [13, с. 17].

Как упоминалось ранее, дхармагуптака возникла после Третьего буддийского собора, в конце III в. до н. э., однако, согласно произведению сарвастивадинского мыслителя Васумитры (I–II вв.) Самаябхедопарачаначакра («О расколе»5), сохранившемуся в китайских переводах, дхармагуптака отделилась от школы махишасака (mahīśāsaka; досл. «Наставники Земли») в конце II – начале I в. до н. э. [14, с. 245] Канон дхармагуптаки составили, помимо Трипитаки, «Собрание дхарани» и Бодхисаттва-питака. Примечательно, что в канонических текстах дхармагуптаки, восходящей к традиции стхавиравады, представлен идеал уже махаяны. Согласно Васумитре, ряд положений Шарипутра-абхидхарма-шастры дхармагуптаков обнаруживает существенные сходства с концепциями различных школ махасангхики [15, с. 46].

Место возникновения и расцвета школы «Хранителей Дхармы» – северо-запад Индии, территория Гандхары [16, с. 582]. Не возьмемся утверждать, насколько правомерно говорить о сближении позиций дхармагуптаки с воззрениями «Большой колесницы», но стоит отметить, что во II в. н. э. там же, на северо-западе Индостана, при Канишке начинают создаваться тексты Праджняпарамиты [17, с. 410]. Археологические данные также дают нам сведения о тесном взаимодействии сарвастивадинской традиции, представленной воззрениями дхармагуптаки, и махаянских представлений на территории Гандхары. Так, Дж. М. Розенфилд сообщает о том, что в храмах школы дхармагуптака могли быть помещены статуи бодхисаттвы Майтреи – персонажа, безусловно, махаянского пантеона [18, с. 20]. Необходимо отметить достаточную самобытность дхармагуптаки. Так, Таранатха, приводя список буддийских школ в традиции махасангхиков, указывает на трехчастное разделение направлений: стхавиравадинов, собственно махасангхиков и вибхаджьявадинов, к которой справедливо и определены дхармагуптаки [19, с. 339–340]. Китайский автор Сен-ю (444–518) также не относит дхармагуптаков к школе стхавиравада; более того, он рассматривает школы дхармагуптаков и махишасаков как совершенно разные [16, с. 594]. Закат школы «Хранителей Дхармы» на территории Восточного Туркестана И-цзин относит ко второй половине VII в. [16, с. 596]. Вполне вероятно, что распространенное в III–IX вв. в оазисах Центральной Азии течение буддизма, получившее в зарубежной буддологии наименование «протомахаяна», на самом деле – наследие дхармагуптаков, равно как и школ сарвастивада и муласарвастивада.

Необходимо сказать несколько слов о Дхарани-питаке дхармагуптаков, которая, есть все основания полагать, качественно отличалась от аналогичного собрания махасангхиков, наполненного заклинательными текстами простонародного буддизма. Как уже упоминалось, дхармагуптака вышла из вибхаджьявады – ответвления стхавиравады, характерной чертой которого является строгий анализ выносимых на обсуждение положений доктрины. Поэтому и отбор дхарани, надо полагать, осуществлялся в строгом соответствии с реализацией конечной цели буддийской практики – достижения нирваны. Согласно традиции махишасаков, из которой выделилась дхармагуптака, основателем школы «Наставников Земли» был брахман, принявший буддизм и обретший статус архата; для обогащения текста сутр он использовал достижения санскритской грамматики ортодоксальной традиции [16, с. 587]. Неудивительно, что канон дхармагуптаков перенял строгую рафинированность индийской учености, не воспринимавшую простонародный уровень религиозных представлений.

В традиции дхармагуптаков дхарани служили мнемотехническим средством, облегчающим запоминание Дхармы. Э. Ламотт сообщает, что структурное оформление Дхарани-питаки дхармагуптаков соответствовало принципу буддийского силлабария – арапачаны [16, с. 550]. Известно неиндийское происхождение арапачаны, возникшего в Центральной Азии и изначально записанного на языке гандхари письмом кхароштхи; за каждым слогом арапачаны было закреплено определенное понятие буддийского учения [20][21, c. 160–162]. Скорее всего, такую же функцию несли дхарани в каноне дхармагуптаков.

Обоснование практики рецитации дхарани в традиции праджняпарамиты

Последователи махаяны активно использовали мнемотехнический метод арапачаны для прозелитации своих воззрений. Тексты праджняпарамитского цикла (Аштадашасахасрика-, Панчавимшатисахасрика- и Шатасахасрика праджняпарамита-сутры) в достаточном количестве содержат построенные по акрофоническому принципу образцы использования метода арапачаны [22, с. 212], столь популярного у дхармагуптаков. Вероятно, фрагменты Дхарани-питаки «Хранителей Дхармы» в качестве охранительных формул могли войти в тексты праджняпарамиты.

Интересное обоснование использования дхарани в махаянской традиции, в отличие от стхавиравадинов, содержится в Махапраджняпарамита-шастре Нагарджуны. Интересующий нас пассаж озаглавлен «Молчание шраваков по поводу дхарани» и завершает четвертый раздел «Обретение врат памятования и сосредоточения» второй главы «Порядок [обретения] сверхъестественных знаний» четвертого раздела этого всеобъемлющего трактата. Обсуждение начинается с вопроса о том, почему именно в традиции махаяны ведется разговор о практике дхарани, ссылаясь на то, что в текстах шраваков (стхавиравадинов) нет упоминаний о практике рецитации защитных формул [23, с. 1876].

В тексте трактата приводится следующее обоснование позиции стхавиравады с точки зрения махаяны: шраваки не ставят целью накопление [благих] качеств (guṇa), а лишь посредством «единоличной» усердной практики совершенствования сознания стараются избавиться от старения (jarā), болезней (vyādhi) и смерти (maraṇa). Поскольку все в этом мире непостоянно, – излагается позиция стхавиравады в понимании идеологов махаяны, – а реален лишь закон причинно-зависимого возникновения, то и нет никакой надобности в сохранении и удержании чего бы то ни было (na dhārayitavya). В своей – вполне понятной – критике стхавиравады махаянские авторы сравнивают шраваков с людьми, страдающими от жажды, но довольствующимися лишь неумолимо утекающими каплями спасительной влаги в своих ладонях и не желающими использовать кувшин для накопления и сохранения неизмеримо большего количества воды. Тем более что для спасения других живых существ «кувшин с водой» просто необходим [23, с. 1876–1877].

В интересах живых существ бодхисаттве, считают махаянские мыслители, такой «сосуд» для накопления и сохранения (удержания – dhāraṇa) просто необходим. Этим «кувшином», согласно тексту Махапраджняпарамита-шастры, и являются дхарани, которые требуются для накопления и сохранения благих дхарм, способностей (kuśalendriya) и других благих качеств (guṇa), уже проявленных в прошлом [22, с. 1876–1877].

Выводы

Несмотря на изначально отрицательное отношение буддистов к практике рецитации сакральных формул, в котором усматривалось следование брахманистской традиции возглашения мантр Атхарваведы, а также продолжающуюся в абхидхармистских трактатах критику использования заклинаний в буддийских ритуалах, теоретики Винаи (в частности последователи дхармагуптаки) разрабатывают правила легитимации сакральных речитативов посредством проведения четкой разграничительной линии между мирскими и монашескими «науками», имеющими различные цели, и, соответственно, системы обучения им. В период раннего Средневековья в Южной и Центральной Азии в ареале распространения буддийской культуры практика рецитации дхарани получила самое широкое распространение, что нашло свое отражение, в частности, в формировании особых собраний текстов – Дхарани-/Видьядхара питака – и включении их в канон ряда буддийской школ (например, махасангхика и дхармагуптака). Дхарани-питака махасангхиков, по всей видимости, включала в себя заклинания «народной магии», восходящей к гимнам Атхарваведы и определившей впоследствии особенности практики возглашения сакральных формул на уровне популярного, простонародного буддизма, заключавшиеся в обретении посредством рецитации заклинаний вполне мирских благ (даже для членов монашеской общины) – защиту от нападения разбойников и диких зверей, наводнений, пожаров, укусов ядовитых змей и насекомых, болезней и преждевременной смерти и др. Для дхармагуптаков – приверженцев строгих классификаций, терминологических списков и неприятия простонародного уровня бытования религии – дхарани характеризуются, прежде всего, как мнемотехнический прием «схватывания и удержания в памяти» положений буддийской доктрины. Дхарани-питака дхармагуптаков строится по принципу буддийского силлабария – арапачаны, имеющего северо-индийские корни (Гандхара). Акрофонический принцип арапачаны использовался не только в Дхарани-питаке дхармагуптаков, но также и в структуре праджняпарамитских текстов.

Примечания

1. Проблема соотношения мантры и дхарани, равно как и правомерности определения обоих терминов как заклинаний, в буддологической литературе стоит очень остро и является, пожалуй, темой отдельного исследования. С одной стороны, и мантра, и дхарани, являясь инструментом достижения вполне мирских благ (успех в делах, защита от стихийных бедствий, грабителей, диких животных и пр.), могут быть определены как «заклинания». С другой стороны, оба термина маркируют собой аспекты религиозной практики, направленной на изменение состояния сознания, ведущее к реализации конечной цели – обретению освобождения. В обоих случаях мантра и дхарани являются синонимами. Однако автор исходит из того, что, в отличие от мантры, ведущим «свойством» дхарани (как следует из этимологии этого слова, на что и указывал В. П. Васильев) является дхарана (dhāraṇa) – способность сознания удерживать, хранить и затем передавать в предельно сжатой форме (слóва или фразы) пространные концепции доктрины [1, с. 527].

2. Кит. 雜集藏 (Цза цзи цзан; «Питака ‘Собрание различных [текстов]’»). С. Жюльен определяет данное собрание как Самъюкта-питака [9, с. 37–38]. С. Бил полагает, что данное собрание – либо Кшудрака-никая, либо Самнипата никая (санскр. Saṁnipāta; пал. Sannipāta) [10, с. 164–165].

3. Кит. Цзинь чжоу цзан 禁呪藏; другое название – Видьядхара-питака (Vidyādhara-piṭaka; кит. Цзи мин цзан 持明藏).

4. Существует несколько датировок разделения буддийской общины на стхавираваду и махасангхику. Например, сингальская хроника Дипавамса (тхеравадинская традиция) относит данный факт ко времени Второго буддийского собора в Вайшали (IV в. до н. э.). Здесь важным является то, что махаянская традиция «устами» Сюань Цзана возводит время своего возникновения, вернее, появления своего предтечи – махасангхики, к наиболее возможному по древности периоду – году спустя Паринирваны Будды.

5. Samayabhedoparacanacakra – (досл.) «Цикл [сведений] о создании (uparacana) рассогласованности (samayabheda) [в Учении]».

6. Э. Ламотт резонно ставит вопрос об авторстве Нагарджуны в написании данного трактата [24, с. x].

Список литературы

1. Shomakhmadov S. Kh. Stages and perspectives of the development of Dhāraṇī Studies as a branch of Buddhist studies. Vestnik of Saint Petersburg University. Asian and African Studies. 2018;10(4):525–535. https://doi.org/10.21638/spbu13.2018.409

2. Clarke Sh. Locating Humour in Indian Buddhist Monastic Law Codes: A Comparative Approach. Journal of Indian Philosophy. 2009;37(4):311–330. https://doi.org/10.1007/s10781-008-9052-x

3. Davidson R. M. Studies in Dhāraṇī Literature I: Revisiting the Meaning of the Term Dhāraṇī. Journal of Indian Philosophy. 2009;37(2):97–147. https://doi.org/10.1007/s10781-008-9054-8

4. Pathak S. A. Dharani-mantra in the Vinaya-vastu. Bulletin of Tibetology. 1989;(2):31–39.

5. Schmithausen L. Maitrī and Magic: Aspects of the Buddhist Attitude Toward the Dangerous in Nature. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften; 1997. 76 p.

6. Vasubandhu. Abhidharmakośa-bhāṣyam. Ed. by P. Pradhan. Patna: Jayaswal Research Institute; 1975. 478 p.

7. McBride R. D. II. Dhāraṇī and Spells in Medieval Sinitic Buddhism. Journal of the International Association of Buddhist Studies. 2005;28(1):85–114.

8. Skilling P. The Rakṣa Literature of the Śrāvakayāna. Journal of the Pali Text Society. 1992;(16):109–183.

9. Mémoires sur les Contrées Occidentales. Traduits du Sanscrit en Chinois, en l’an 648, par Hiouen-Thsang, et du Chinois en Français, par M. Stanislas Julien. Tone Second. Paris: L’Imprimerie imperiale; 1858. 576 p.

10. Si-Yu-Ki. Buddhist Records of the Western World. Transl. from the Chinese of Hiuen Tsiang (A. D. 629) by S. Beal. In 2 vols. Vol. II. London: Trübner & Co; 1884. 369 p.

11. Сюань-цзан. Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан (Да Тан си юй цзи). Введ., пер. и коммент. Н. В. Александровой, М.: Вост. лит., ИВ РАН; 2012. 463 с.

12. Kern H. Manual of Indian Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass; 1989. 149 p.

13. Ермакова Т. В., Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. СПб.: Лань; 1999. 544 с.

14. Buswell R. E. Jr., Lopez D. S. Jr. Dictionary of Buddhism. Princeton NJ: Princeton University Press; 2013. 1304 p.

15. Dessein B. Of Tempted Arhats and Supermundane Buddhas: Abhidharma in the Krishna Region. In: Sree Padma, Barber A. W. (eds) Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra. N. Y.: State University of New York Press; 2008. P. 41–80.

16. Lamotte É. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain: Institut Orientaliste; 1958. 862 p.

17. Ray R. A. Buddhist Saints in India. A Study in Buddhist Values and Orientations. N. Y., Oxf.: Oxford University Press; 1994. 508 p.

18. Rosenfield J. M. Prologue: Some Debating Points on Gandhāran Buddhism and Kuṣāṇa History. In: Brancaccio P., Behrendt K. (eds) Gandhāran Buddhism: Archaeology, Art, Texts. Vancouver – Toronto: University of British Columbia Press; 2006. P. 9–37.

19. Chattopadhyaya D. (ed.) Tāranātha’s History of Buddhism in India. Transl. from Tibetan by Lama Chimpa Alaka Chattopadhyaya. Delhi: Motilal Banarsidass; 1990. 472 p.

20. Salomon R. New Evidence for a Gāndhārī Origin of the Arapacana Syllabary. Journal of the American Oriental Society. 1990;110(2):255–273.

21. Conze E. (transl.) The Large Sutra on Perfect Wisdom. With the divisions of the Abhisamayālañkāra. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press; 1975. 679 p.

22. Conze E. (ed., critical notes and introd.) The Pañcaviṁśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. Calcutta Oriental Series, no. 28. London: Luzac & Co.; 1934. 269 p.

23. Lamotte É. Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra). Vol. IV. Louvain: Institut Orientaliste; 1976. 427 p.

24. Lamotte É. Preface. Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra). Vol. I. Louvain: Institut Orientaliste; 1944: VII–XVIII.


Об авторе

Сафарали Хайбуллоевич Шомахмадов
Институт восточных рукописей Российской академии наук
Россия

Шомахмадов Сафарали Хайбуллоевич – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник лаборатории «Сериндика»

Санкт Петербург


Конфликт интересов:

Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.



Дополнительные файлы

1. Cover Letter
Тема
Тип Прочее
Скачать (789KB)    
Метаданные
2. Orientalistica-Peer review info-The Formation Features
Тема
Тип Прочее
Скачать (216KB)    
Метаданные

Для цитирования:


Шомахмадов С.Х. Особенности сложения «Собрания Дхарани» (Dhāraṇī-piṭaka) как части буддийского канона в традиции школ махасангхика и дхармагуптака. Ориенталистика. 2021;4(1):15-27. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2021-4-1-015-027

For citation:


Shomakhmadov S.Kh. The Formation Features of 'Dhāraṇis Collection' (Dhāraṇi-piṭaka) as a part of Buddhist Canon in Mahāsāṃghika and Dharmaguptaka schools tradidions. Orientalistica. 2021;4(1):15-27. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2021-4-1-015-027

Просмотров: 263


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)
ISSN 2687-0738 (Online)