Preview

Orientalistica

Расширенный поиск

Представление о духовном незнании в философии индуистского тантризма

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2020-3-2-428-440

Полный текст:

Аннотация

Среди понятий, к которым часто обращается тантрическая мысль, важное место занимает духовное «незнание» – авидья, или аджняна. Это основная причина сансары. Следствием неведения становятся другие закабаляющие индивида путы – майийя-мала и карма-мала (māyīyamala – искаженное восприятие, kārmamala – ложные виды деятельности). Авидья определяет не только способы познания у существ, но и сам образ их жизни. Незнание вызвано деятельностью высшего Бога, который «играет» сам с собой в процессе порождения мира и живых существ. Незнание представляет собой эгоцентризм, двойственность, фрагментарное, неполное, ограниченное и в то же время обычное знание, которым мы пользуемся постоянно в своей жизни. Незнание коррелирует с непробужденным, или непросветленным, состоянием сознания. Находясь в тисках незнания, мы неправильно трактуем истинную природу реальности. Существуют различные классификации духовного незнания. Например, Абхинавагупта выделяет две разновидности незнания: одна из них связана с интеллектом, а другая – с «я». «Махешвара-тантра» упоминает три вида незнания, которые ассоциируются с тремя уровнями Абсолюта и тремя состояниями сознания. Понятие незнания имеет в индуистском тантризме и общий, и специфический характер.

Для цитирования:


Пахомов С.В. Представление о духовном незнании в философии индуистского тантризма. Orientalistica. 2020;3(2):428-440. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2020-3-2-428-440

For citation:


Pakhomov S.V. Ideas regarding the phenomenon of the Spiritual Ignorance in the Hindu Tantrism Philosophy. Orientalistica. 2020;3(2):428-440. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2020-3-2-428-440

Введение

 Тантрическое движение стало формироваться в различных индийских религиозных культах примерно в начале новой эры и в середине I тыс. уже громко заявило о себе. Обладая мощным аккумулирующим потенциалом, тантризм активно черпал всевозможные идеи и практики, символы и образы из самых разных направлений, создавая новые, синкретические, религиозно-мистические целостности. Собственно философия, за некоторыми исключениями, только подтверждающими правило (например, в кашмирском шиваизме), не занимает в тантризме большого места; главное внимание здесь уделено разнообразным ритуальным процедурам и йогическим приемам, что делает это движение практическим по преимуществу. Однако, если понимать философию расширенно, включая в это понятие не только систему упорядоченного рационального знания, но и «свободные» размышления на разные темы с высоким уровнем абстракции («философствование»), то тогда мы встретим эти размышления (как правило, в весьма разбросанном виде) в тех тантрических текстах, которые к философии в строгом смысле слова обычно не относятся. Как бы то ни было, и в «строгом» философском дискурсе тантры, и в «нестрогом» затрагиваются примерно одни и те же темы - проблема человеческого бытия в сансаре1, специфика души, высшая реальность, ценность знания, освобождение и т. д. Среди понятий, к которым часто обращается тантрическая мысль, важное место занимает духовное «незнание» - авидья (avidyā), или аджняна (ajñāna).

Незнание как принцип ограниченного бытия2

 «Блуждая» в океане сансары, перевоплощающийся индивид попадает в одни и те же ситуации, которые основываются на похожих комбинациях причин и следствий; он страдает и не понимает сути происходящего. Духовное незнание - вот основная причина сансары; тантра разделяет эту общую для других индийских духовных учений точку зрения. По словам «Йогататтва-упанишады» (стих 16), «именно от незнания - сансара, от знания же - освобождение»(ajñānādeva saṃsāro jñānādeva vimucyate) [2,p.255]. Похожим образом отзывается об этом и «Малинивиджайоттара-тантра» (I. 23): «Незнание есть причина роста сансары» (ajñānam <…> saṃsārāṅkurakāraṇam) [3, p. 3].
 Неведение - не единственная причина закабаления живого существа, однако оно - самая главная из них. Следствием ее становятся другие закабаляющие путы. «Мудрецы утверждают, что неведение, которое также называют анава-малой, является коренной [причиной] майийя- и карма-мал» (māyīyakārmamalamūlamuśanti tāvad ajñānanāmamalamāṇavameva bhadrāḥ), - утверждает кашмирский мыслитель Абхинавагупта (X-XI вв.) [4, p. 111], т. е. омрачений (мала), связанных с искаженным восприятием (майийя-мала) и ложными видами деятельности (карма-мала).
 Анава-мала (āṇavamala), или принцип обособленности, ограниченности живых существ - самое тонкое и труднопреодолимое омрачение. Это омрачение, впрочем, необходимо для появления индивидуальных живых существ как таковых. Сам Бог добровольно принимает такую обособленность, порождая тем самым сонмы индивидов3. Как бы то ни было, анава-мала значительно препятствует духовному росту. Абхинавагупта полагает, что до тех пор, пока она не разрушена, освобождение невозможно («Тантра-алока», IX. 90-91) [6]. Данное препятствие не может быть удалено одним лишь усилием индивида: для этого необходима помощь со стороны высшего Бога.
 Духовное незнание не есть простое отсутствие информации о чем-либо, и оно не удаляется лишь через интеллектуальное приобщение к этой информации. М. Л. Пандит определяет неведение «как такое знание, которое является недостаточным или неполным (апурна-кхьяти, санскр.: apūrṇa-khyāti)» [7, p. 230]. Несмотря на то что незнание представляет собой фундаментальную основу эмпирической жизни, оно не является личным выбором живого существа. Мы обречены на авидью, не можем жить без нее. Еще до того как индивид будет способен что-либо делать, мыслить, воспринимать, у него уже есть авидья, которая, таким образом, задает определенный горизонт для его опыта - омраченный, ограниченный и селективный. Авидья не только эпистемологична, но и онтологична. Она структурирует способ бытия живых существ, образует диапазон их потребностей, уровень их мыслительной и эмоциональной деятельности. За пределами авидьи индивид, находясь в «обычном» состоянии сознания, просто ничего не увидит и ничего не поймет, поскольку авидья формирует в нем устойчивую привычку к определенному восприятию, формирует сами параметры такого восприятия. При этом действующий в авидье и на основе авидьи может никогда не догадаться о ней, не «почувствовать» ее, поскольку для такой догадки необходим - пусть и слабый, - но все же опыт подлинного знания, добраться до которого обычному человеку крайне затруднительно из-за привычки жить в состоянии авидьи. Можно прожить целую жизнь, так и не познакомившись с самим собой, пройдя мимо самых значительных сторон собственной души, так и не поняв всей глубины своего непонимания...
 Авидья - это обычное знание, которым мы пользуемся постоянно и которое в какой-то степени даже полезно, поскольку благодаря ему достигаются те или иные житейские цели. Примечательно, что одно и то же состояние может быть и незнанием, заблуждением - с точки зрения ограниченности, отсутствия прямой связи с Абсолютом, непонимания собственной божественной сущности, и знанием - как способом жить и действовать в повседневном мире. Как пишет М. Дычковский, размышляя об учении Абхинавагупты, «невежество подразумевает некую форму знания, которое, будучи внешне правильным, является тем не менее связывающим (binding). Мы не полностью невежественны относительно реальности, ведь иначе мы были бы полностью бессознательны. <...> Духовное невежество не может быть ничем, кроме самого сознания, просто в ограниченном состоянии» [8, p. 165].
 Духовное неведение безначально и универсально, оно распространено везде, где есть сансара, и само же структурирует ее. «Все ведийские школы индийской философии согласны в том, что основополагающее человеческое неведение безначально» [9, p. 80]. Тем не менее эта безна-чальность сансары не означает ее бесконечности и вечности. Она может казаться вечной условно - как абстрактная сумма всех частных видов неведения, однако в каждом отдельном случае возможен счастливый исход: «...существуя извечно, это неведение может быть удалено благодаря подлинному знанию» [9, p. 80].
 Особенностью тантрического понимания данной темы является то, что это неведение, которое «сваливается» на индивида еще до его вступления в мир опыта, вызвано деятельностью самого же Бога, который «скрывается», «играет» сам с собой в процессе космо- и антропогенеза. Джаяратха в комментарии к «Тантра-алоке» (I. 22) отмечает: «Неведение -это омрачение, неполное знание, идентичное анавамале. Эта ложная идея, смешивающая “я” и “не-я”, является [следствием] игры высшего Господа, по своей воле скрывающего собственную сущность» («ajñānaṃ» timiraṃ parameśvarasvātantrya-mātrasamullāsitasvarūpagopanāsatattvam ātmānātma noranyathābhimānasvabhāvam apūrṇaṃ jñānaṃ, tadeva cāṇavaṃ «malam») [10, p. 55]. В шактистском варианте мир создается силой Махамайи, космической иллюзии, и в результате люди оказываются «...зациклены на самих себе, брошены в пропасть заблуждения. Своей силой великая Иллюзия устанавливает сансару; она, богиня йогического сна владыки Вселенной, привносит замешательство. Великая Иллюзия Господа омрачает мир, и даже у знающих она, великая Деви, путает мысли. <...> Она создает весь мир, все подвижное и неподвижное. Будучи удовлетворенной, она дарует людям благо ради освобождения. Она - высшее знание, вечный источник освобождения. И она же - источник уз сансары, владычица над всеми владыками»4 («Дэви-махатмья», I. 53-58). [11, p. 12-13].
 Таким образом, неведение присутствует в мире еще до антропогенеза. Между тем М. Л. Пандит полагает, что «было бы неверно предполагать, будто невежество изначально присуще человеческой природе. То, что является врожденным, не может быть преодолено. Поскольку индивид имеет возможность получить знание, невежество не предопределено человеческой природе» [7, p. 230]. Позволю себе не согласиться с мнением уважаемого индийского исследователя, который слишком резко разводит знание и незнание, не учитывая степень их проявленности; между тем и то и другое может быть у индивида, хотя, по большей части, знание пребывает у него в потенциальной форме, в то время как неведение разворачивается в полную актуальность. Кроме того, сама возможность получения знания отнюдь не отрицает врожденности неведения. Просто «врожденное» может быть удалено посредством духовных усилий индивида или верховного Господа. Как говорилось выше, высшим источником неведения выступает деятельность Божества, за которую не ответственен ни один индивид. Соответственно, избавление от такого рода неведения возможно опять же только благодаря Богу, а не личным усилиям, и именно таково мнение мыслителей кашмирского шиваизма. «Врожденность» человеку неведения является следствием божественной «игры»; и преодоление неведения, стало быть, тоже оказывается одним из ее эпизодов.

Эгоцентризм, непробужденность (непросветленность) и двойственность незнания

 Незнание как обращенность и зацикленность на себе, своем обособленном «я» представляет собой эгоцентризм. В этом случае «считается, что реальность как будто бы специально устроена для целей эго» [12, p. 163]. Будучи эгоцентрированным, индивид неправильно идентифицирует себя, отождествляясь не с бесконечной сущностью мира, а с «конечными объектами, такими как физическое тело или чувства. <...> Источник зависимости нужно прослеживать в неведении, которое выражается в идентификации вечного по своей сути сознания с чем-то конечным» [7, p. 230-231]. В тантрической иконографии часто встречается образ отсеченной человеческой головы, которую держит в своих руках та или иная могущественная богиня. Этот образ намекает на тот барьер, который необходимо одолеть на пути к пробуждению: освобождение от неведения одновременно есть освобождение от своего эгоистического мировоззрения. «Образ отсеченной головы может быть понят как драматическое изображение процесса просветления: адепт полностью разрушает ложное сознание, “обезглавливая” себя, освобождаясь от своего эгозависимого ума, который был помехой на пути истинного постижения реальности» [12, p. 163].
 Незнание коррелирует с непробужденным состоянием сознания. Кшемараджа в своем трактате «Спанда-нирная» (I. 20) поясняет: «Непробужденные - это все те мирские люди, которые не распознали принцип вибрации-спанды, представляющий собой наивысшую Шакти, и которые принимают за “я” собственные тела, а также частично пробужденных йогинов, которые считают, будто “я” - это прана и т. д.» (aprabuddhadhiyaḥ prāyaḥ sarvānapratyabhijñātapārameśvarīśaktyātmakanijaspandatattvāndehātmamānino laukikānprāṇādyātmābhimāninaśca mitayoginastvete) [13, p. 37]. Как можно видеть по этому различению между мирянами и «недопробужденными» йогинами, непробужденность имеет определенные «степени» и, соответственно, разную величину отдаления от абсолютного начала.
 Как бы то ни было, наличие даже слабой степени неведения уже отдаляет человека от истинного познания и истинной реальности. По словам Абхинавагупты, «даже крохотная доля неведения о природе полноты высшего начала [приводит] к ложному ментальному состоянию, которое и [ответственно за появление] сансары» (aṇumātramapi avikalānuttarasvarūp āparijñānameva cittavṛttīnāṃ vaiṣamyaṃ, sa eva ca saṃsāraḥ) [4, p. 40].
 Авидья приносит свои кармические плоды, которые могут иметь различный характер. Как гласит «Парамартхасара» (стих 53), «ложное знание порождает и благие, и неблагие кармические плоды» [14, с. 135]. Может несколько смутить тот «факт», что ложное знание5 способно в принципе приводить к каким-то благим результатам. Тем не менее следует учитывать релятивный контекст подобной «ложности». Ведь ложное знание является «ложным» только с точки зрения абсолютной реальности. По сравнению с ней все прочее оказывается ложным в той или иной мере. Однако ложное знание само-по-себе, безотносительно к этому наивысшему уровню, представляет собой широчайший спектр познавательных возможностей, которые могут приводить к различным результатам, как позитивным, так и негативным для жизни индивида.
 Далее этот же текст (стих 54) сообщает: «Глупцы, считающие [подлинным] мирское, житейское знание, движутся от рождения к смерти [и затем к новому рождению], зажатые в тиски дхармы и адхармы»6 [14, с. 136]. Весьма важно, что в тантрических текстах монистической направленности, вроде этого, сущностью неведения либо же его характерным признаком признается двойственность. Внутри неведения «сокрыт» особый «механизм», который рассекает (при восприятии, познании, действии) единую целостность бытия и влечет за собой отпадение от истины. Мы вновь можем вспомнить образ отсеченной головы в тантрической иконографии и уточнить, что эта голова, обозначающая фиксацию на эго, тем самым символизирует и фундаментальную дихотомию «я - не-я», на которой выстраивается величественное здание ложных представлений, определяющих всю жизнедеятельность людей.
 Находясь в условиях двойственности, мы неправильно трактуем природу реальности. Поэтому можно согласиться со словами Г. Ферштейна: «До наступления этой метанойи мы находимся в плену собственных представлений о Реальности и неадекватного, хотя при этом широко распространенного, отражения Истины. С точки зрения индуистских сотериологических традиций, включая тантризм, это означает опутанность (бандха, санскр.: bandha)» [15, p. 30].
 Двойственность, лежащая в основе неведения, представляет собой по своей сути иллюзорное разделение целостной единой Реальности на фрагментарные сегменты. Универсальные мировые процессы, масштабные космические события в их тонкой и глубокой связи с микрокосмическими эпизодами - великолепная «игра» божественного первопринци-па - остаются вне восприятия и понимания ограниченного индивида. По словам М. Дычковского, «...неведение есть неспособность непосредственно пережить внутреннюю связь (самбандха, санскр.: saṃbandha) бесконечного и конечного, неспособность активной деятельности в бесконечно-конечном континууме. Следуя “новому пути” (кашмирскому шиваизму. - С. П.), мы не нуждаемся в том, чтобы постулировать онтологическую разницу между ними. Конечное есть символ бесконечного. <...> Реальность есть состояние вечного возникновения (сататодита, санс-кр.: satatodita) конечного из бесконечного и наоборот» [8, p. 40].

Классификации незнания. Незнание как космогоническая сила

 Существуют различные классификации духовного неведения. Так, в своем трактате «Тантрасара» Абхинавагупта выделяет две разновидности неведения (аджняны, или анавамалы). Одна из них пребывает в интеллекте и соответственно носит название буддхигата (buddhigata), а вторая располагается в «я» и поэтому называется пауруша (pauruṣa). С одной стороны, неведение, находящееся в интеллекте, «есть отсутствие понимания сути реальности и ложные мнения о духе» (buddhigatama aniścayasvabhāvaṃ viparītaniścayātmakaṃ са) [16, p. 3]. С другой стороны, «неведение, находящееся в “я”, имеет природу мысленных конструкций (викальп), что связано с силой ограничения [света сознания]» (pauruṣaṃ tu vikalpasvabhāvaṃ saṃkucitaprathātmakaṃ tadeva ca) [16, p. 3]. Именно пауруша-аджняна есть главная причина существования мира. Она может быть удалена посредством инициации и иных способов, тем не менее сама инициация останется неэффективной до тех пор, пока ей мешают ложные, глубоко укоренившиеся в интеллекте взгляды, т. е. буддхигата-аджняна. Сознание должно очиститься от этих взглядов, и только в таком чистом сознании и смогут взойти благотворные плоды от посвящения.
 Согласно второй классификации, предложенной современным мыслителем Г. Кавираджем, который провел немало тантрологических исследований, выделяются два вида неведения, которые различаются с точки зрения причины и следствия. «Как причина оно (неведение. -С. П.) есть непроявление полноты (пурнатва, санскр.: pūrṇatva) собственного “я”. Эта полнота характеризуется свободой от ограничений времени, пространства и формы. Если “я” проявляет себя как ограниченное временем, это случай неманифестации пурнатвы. Как следствие, неведение есть проявление “я” как “не-я”, вроде тела и т. п.» [17, p. 424]. Таким образом, одно неведение как ограниченность полноты истинного «я» есть причина другого неведения, в ходе которого мы принимаем за «я» сущности, не имеющие к нему прямого отношения. Тот же автор далее поясняет, что неведение не представляет собой отсутствие знания, как в вайшешике; это и не нечто необъяснимое, как в веданте; он видит в неведении положительное, хотя и ограниченное, знание (савикальпа-джняна, санскр.: savikalpa-jñāna)7. Неведение транслируется в мир благодаря свободной естественности Абсолюта (сватантрья, санскр. svātantrya), а значит, оно само зависит от Абсолюта и не существует без него [17, p. 424]. Более того, это неведение само в каком-то смысле есть проявление Абсолюта.
 Если первая классификация незнания учитывает в качестве критерия его источники, опоры, а вторая принимает во внимание причины и следствия, то третья берет в рассмотрение содержательную сторону незнания. Здесь мы встречаем дихотомию, достаточно известную и в ведантистской литературе. Первый вид такого незнания - это незнание истинного «я», отдаление от него, забвение его, а второй - принятие того, что не есть «я», за «я» (например, тело) [18, p. 20]8. Согласно одной из рукописей упоминавшейся выше «Тантрасары», «ложные мнения о духе» заключаются в том, что в «не-я» усматривается «я» (anātmani ātmābhimāno viparītaniścayaḥ) [16, p. 3]. В принципе, такое понимание неведения является расхожим в индийской философии: с одной стороны, «неведающим» индивидом искаженно трактуется духовное начало, которое рассматривается как нечто материальное; с другой стороны, материальное ошибочно воспринимается как нечто духовное. Нетрудно заметить, что второй вид незнания данной классификации аналогичен второму виду незнания в классификации Кавираджа.
 В ряде хатха-йогических текстов, в частности в «Шива-самхите», авидья возвышается до уровня космогонической силы, сближаясь с понятием пракрити. Здесь говорится, что «[высший] дух возжелал сотворить свои существа, и появилась авидья, которая имеет природу ложного [знания]» (so kāmayataḥ puruṣaḥ sṛjate ca prajāḥ svayam / avidyā bhāsate yasmāt tasmānmithyā svabhāvataḥ) (I. 69) [19, p. 11]. Далее происходит соединение этого знания-незнания с «чистым Брахмой», из чего проистекает акаша (эфир), или набха (санскр.: nabha) (I. 70), из которой, в свою очередь, эманируют все остальные субстанции. Тантрическая идея причинного характера авидьи, влияющей не только на отдельных индивидов, но и на весь мир в целом, получает здесь свое яркое и наглядное выражение. «Посредством авидьи Дух воплощается в материальном, но это же ограничивает его, “заковывает” в обособленных телах, жизнь которых обусловлена различениями. Неведение, таким образом, выступает и как непосредственная причина различений, и как их следствие, что формирует замкнутый круг» [20, с. 35]. Порядок разрушения мира противоположен созидательному порядку; на одном из последних этапов такого разрушения акаша растворяется в авидье, которая, в свою очередь, погружается в высший Брахман (I. 78) [19, p. 12].
 Вишнуитская «Махешвара-тантра» в 6 главе также рассматривает незнание как глобальную космическую силу, позволяющую созидать вселенную. У нее неопределенный онтологический статус (и не бытие, и не небытие, VI. 4), она иллюзорна, подобна цветам в небе, сыну бесплодной женщины и рогам на голове зайца (VI. 6); она неизреченна, она -заблуждение и, будучи пракрити, имеет природу трех гун. Кроме того, она также является и силой иллюзии-майи и в этом статусе «набрасывает» на абсолют некий «покров» и проецирует на него узоры эмпирического бытия (VI. 36). При этом она противоположна знанию-джняне. Заря знания, восходя в отдельном индивиде, разрушает аджняну в локальной форме, но не может уничтожить ее целиком (да это, впрочем, и не требуется). Продолжая тему классификаций, можно отметить, что в этой тантре выделяются три вида аджняны, которые ассоциируются с тремя уровнями Абсолюта и одновременно с тремя состояниями сознания. Так, базовая (мула, санскр. mūla) аджняна связана с наивысшим миром Брахмана и глубоким сном, вторая аджняна - с Нараяной и сном со сновидениями, а третья - с Вишну и бодрствованием (VI. 21-22) [21, p. 33-36]. Тем самым духовное неведение показывает, с одной стороны, свой вездесущий характер, не только раскрываясь в многообразии мировых форм, но и возносясь до запредельного уровня Брахмана, а с другой - демонстрирует «посреднические» функции, соединяя макро-космические уровни высшего начала и микрокосмические состояния индивида на разных этапах его приобщения к Богу.

Заключение

Таким образом, понятие неведения, как и, вероятно, все прочие идеи и представления, циркулировавшие в индуистской тантрической среде, имеет в ней и общий, и специфический характер. С одной стороны, в общеиндийском понимании оно преимущественно воспринимается как особая сила, влияющая на духовное закабаление индивида и формирующая все мироздание. С другой стороны, уже специфической, неведение - это особое духовное препятствие и одновременно омрачение, первое и самое важное из трех препятствий-омрачений, образующих узкие, ограниченные миры обособленных живых существ. Ответственность за создание таких миров лежит на высшем Боге, который позволяет силе неведения «укрывать» его самого от существ и тем самым актуализировать пространство для их собственного опыта; поэтому именно его божественная воля помогает им и освобождаться от него.

Сноски

1. Сансара – санскр. букв.: «круговерть» – совокупность рождений и смертей у отдельного индивида или у всех существ в целом, трактуемая обычно как «мир страданий».

2. Нижеследующее изложение в данном подразделе во многом основывается на авторской статье «Категория сансары в философии индуистского тантризма», см.: [1, с. 259–260].

3. Подобная идея характерна также и для школы панчаратры, согласно которой Господь «с помощью своей внутренней энергии формирует индивидов-джив из своего собственного “Я”, но делает их ограниченными во всех отношениях. В то время как Бог вездесущ, джива находится в ограниченном состоянии (ану, санскр. aṇu); в то время как он всемогущ, джива ограничен в действии из-за a priori обусловленного космического закона кармы (нияти, санскр.: niyati); в то время как он всезнающ, джива имеет только ограниченное знание. Эти ограничения ввергают индивида в постоянно меняющееся существование, сансару» [5, p. 232].

4. 53. … mamatāvarte mohagarte nipātitāḥ // 54. mahāmāyā prabhāveṇa saṃsāra sthiti kāriṇā / tannātra vismayaḥ kāryo yoganidrā jagatpateḥ // 55. mahāmāyā hareścaiṣā tayā saṃmohyate jagat / jñānināmapi cetāṃsi devī bhagavatī hi sā // 56. … tayā visṛjyate viśvaṃ jagadetac carācaram // 57. saiṣā prasannā varadā nṛṇāṃ bhavati muktaye / sā vidyā paramā mukter hetubhūtā sanātanī // 58. saṃsāra bandha hetuśca saiva sarveśvareśvarī //

5. В оригинальном тексте представлен совершенно недвусмысленный термин для его обозначения – митхьяджняна (mithyājñāna).

6. Дхарма и адхарма здесь: правильное и неправильное.

7. Ср. также мнение Дж. Сингха: «Зависимость индивида вызвана так называемой джняной, или ограниченным знанием, которое в реальности есть аджняна, или неведение. Неведение же не есть нечто негативное: оно позитивно, это усеченное, неверное знание. И именно оно ответственно за опутывание индивида» [18, p. 20].

8. Ср.: «Именно из-за неведения мы налагаем нереальное на реальное, а реальное – на нереальное. Именно непонимание реального оборачивается в результате переживанием зависимости, а сама зависимость переживается как экзистенциальная боль, как различия и ограничения» [7, p. 237].

Список литературы

1. Пахомов С. В. Категория сансары в философии индуистского тантризма. Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016;17(3):253–263. Режим доступа: https://rhga.ru/upload/iblock/89a/89abfd451d03c0dfad195dc438e60626.pdf.

2. Yogatattvopaniṣat. In: Panśīkar W. L. Ś. (ed.) One Hundred and Eight Upanishads. With Various Readings. Bombay: Nirnaya-sagar press; 1925. P. 254–260. (На санскр.)

3. Kaul Śāstrī M. (ed.) Sri Mālinivijayottara Tantram. Bombay: Tatva-vivechaka Press; 1922. (На санскр.)

4. Rām Shāstrī M. (ed.) Parā-Triṃśikā With Commentary by Abhinava Gupta. Srinagar: Research Department Jammu and Kashmir State; 1918. (На санскр.)

5. Gupta S. The Pāñcaratra Attitude to Mantra. In: Alper H. P. (ed.) Understanding Mantras. Delhi: Motilal Banarsidass; 1991. P. 224–248.

6. Abhinavagupta; Rajanaka Jayaratha (Viveka) (comm.); Kaul Shastri M. (ed.) Tantrāloka. Allahabad: The Indian Press; 1921. Vol. 6. (На санскр.) Available at: https://archive.org/details/tantralokaofabhi06abhiuoft/page/n6/mode/2up.

7. Pandit M. L. The Disclosure of Being. A Study of Yogic and Tantric Methods of Enstasy. New Deli: Munshiram Manoharlal Publishers; 2006. Available at: https://archive.org/details/TheDisclosureOfBeingAStudyOfYogicAndTantricMethodsOfEntasyMotiLalPandit/mode/2up.

8. Dyczkowski M. S. G. The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi, etc.: Motilal Banarsidass; 1989.

9. Pandit B. N. Specific Principles of Kashmir Saivism. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.; 1997.

10. Abhinavagupta; Rajanaka Jayaratha (Viveka) (comm.); Kaul Shastri M. (ed.) Tantrāloka. Allahabad: Indian Press; 1918. Vol. 1. (На санскр.) Available at: https://archive.org/details/tantralokaofabhi01abhiuoft/page/n5/mode/2up.

11. Svamī Jagadīśvarānanda (ed., transl.) The Devī-Māhātmyam or Śrī DurgāSaptaśatī. Madras: Sri Ramakrishna Math; 1972. (На санскр., англ. яз.)

12. Kinsley D. The Ten Mahāvidyās. Tantric Visions of the Divine Feminine. Delhi: Motilal Banarsidass; 1998.

13. Kallaṭa; Kṣemarāja (Nirṇaya) (comm.); Kaul Śāstrī M. (ed., transl.).Spandakārikā. Srinagar: Kashmir Pratap Stham Press; 1925. (На санскр., англ. яз.)

14. Абхинавагупта. Парамартхасара («Суть высшей истины»). (пер. с санскр., предисл. и прим. С. В. Пахомова). Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013;14(1):127–139. Режим доступа: https://rhga.ru/upload/iblock/bb4/bb49adfe52b4bf563d9587c53194d2a4.pdf.

15. Feuerstein G. Tantra: the Path of Ecstasy. Boston: Shambhala; 1998. Available at: https://archive.org/details/tantrapathofecst0000feue.

16. Abhinavagupta; Rām Shаstrī M. (еd.). Tantrasāra. Bombay: Nirnaya-SagarPress; 1918. (На санскр.)

17. Kaviraj G. N. Śākta Philosophy. In: Radhakrishnan S. (ed.). History of PhilosophyEastern and Western. London: George Allen and Unwin Ltd; 1952. Vol. 1. P. 401–428.

18. Singh J. (ed., transl.) Śiva Sūtras. The Yoga of Supreme Identity. Text of the Sūtras and the Commentary Vimarśinī of Kṣemarāja. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers; 1995. (На англ. яз., санскр.)

19. Chandra Vasu R. B. S. (ed., transl.) The Śiva Saṃhitā. Allahabad: The PāṇiniOffice; 1914. (На санскр., англ. яз.)

20. Пахомов С. В. Теоретические основы хатха-йоги. В: Зельницкий А. Д. (ред.) Путь Востока. Традиции и современность. V Молодежная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока, г. Санкт-Петербург,25–26 апреля 2002 г. СПб.: Типография изд-ва СПбГУ; 2003. С. 29–35. Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/text/pahomov-sv/teoreticheskie-osnovy-hatha-yogi.

21. Brahmachāri Śrī Kṛṣṇapriyāchārya (ed.) Maheśvaratantra. Benares: Chowkhamba Sanskrit Series Office; 1940. (На санскр.)


Об авторе

С. В. Пахомов
Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена
Россия

Пахомов Сергей Владимирович,кандидат философских  наук,  доцент 

Санкт-Петербург



Для цитирования:


Пахомов С.В. Представление о духовном незнании в философии индуистского тантризма. Orientalistica. 2020;3(2):428-440. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2020-3-2-428-440

For citation:


Pakhomov S.V. Ideas regarding the phenomenon of the Spiritual Ignorance in the Hindu Tantrism Philosophy. Orientalistica. 2020;3(2):428-440. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2020-3-2-428-440

Просмотров: 159


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)
ISSN 2687-0738 (Online)