Preview

Ориенталистика

Расширенный поиск

Аль-Фараби. Трактат «О разуме» (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима)

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-954-982

Полный текст:

Аннотация

В работе впервые на русском языке представлен перевод полной версии трактата «О разуме» (Фи аль-‘акль) основоположника классической мусульманской философии Абу-Наср аль-Фараби (870–950). Предисловие к переводу освещает связь данного трактата с другими сочинениями философа, а также онтологическо-космогонический, профетологический, фелицитологический и эсхатологический (сотериологический) аспекты фарабийской ноологии.

Для цитирования:


Ибрагим Т. Аль-Фараби. Трактат «О разуме» (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима). Ориенталистика. 2019;2(4):954-982. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-954-982

For citation:


Ibrahim T. Al-Farabi’s treatise “On Intellect” (Transl., foreword and comm. by T. Ibrahim). Orientalistica. 2019;2(4):954-982. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-954-982

Предисловие к переводу

  1. Абу-Наср Мухаммад ибн Мухаммад аль-Фараби (лат. Alfarabius, Avennasar; 870-950) - основоположник мусульманского / восточного аристотелизма, или перипатетизма. Эта школа составляла основное течение фальсафы, эллинизирующей философии ислама, родоначаль­ником которой считается аль-Кинди (лат. Alkindus; конец VIII в. - ок. 870). Помимо самого аль-Фараби, среди видных представителей означенной школы были Ибн-Сина (Авиценна, от лат. Avicenna; 980-1037) и Ибн- Рушд (Аверроэс, от лат. Averroes; 1126-1198).

В мусульманской литературе за аль-Фараби утвердилось почетное прозвание «Второй учитель» - после «Первого учителя», Аристотеля. Прежде всего, этого прозвища он удостоился как логик и непревзой­денный толкователь аристотелевских сочинений по логике. Но в исто­рии философии его творчество первейшим образом знаменито синте­зом аристотелевской космологии с неоплатоновским учением об эма­нации / исхождении мира от Бога. Этот синтез разработан в главном фарабийском труде «Совершенный град», который примечателен также как первое фундаментальное сочинение по мусульманской поли­тической философии.

Одним из самых интересных разделов мусульманского перипатетиз­ма выступает ноология, которой посвящен предлагаемый вниманию читателя относительно небольшой трактат философа. Как отмечают исследователи, встречающиеся у Аристотеля высказывания о разуме носят преимущественно случайный и маргинальный характер; но его последователи в классической мусульманской культуре переработали эти его высказывания в целостную теорию, во многом определившую своеобразие восточного перипатетизма. Более того, «именно латинские переводы сочинений арабских мыслителей инициировали на христиан­ском Западе ноологическую проблематику, доселе там почти неизвест­ную, и предопределили переориентацию философского дискурса в ее сторону» [2, с. 146].

Помимо названия «Трактат о разуме», встречаются и другие вер­сии: «Рассуждение о разуме», «Рассуждение о значениях [слова] “разум”» и др. В латинских переводах трактат фигурирует как «De intelligentiis»; «De intellectu»; «De intellectu et intellect» и др. Имеется перевод трактата на русский язык, выполненный Б. Я. Ошерович [4]; но использованный при этом переводе арабский текст представляет собой краткую версию оригинала, изданную Ф. Дитерици [5]. В основе данного ниже перевода лежит более пространная версия, опубликованная М. Буиджем [6] и соответствующая латинскому переводу [3]. Все заголов­ки и подзаголовки - от автора данного перевода.

  1. В «Совершенном граде» философ относительно подробно излагает учение о Боге и космогенезе - эманации от Него всех прочих сущих. Бог, который в мусульманской доктрине обычно фигурирует под наименова­нием Аллах, на собственно философском языке обозначается как «Первое» (порой: «Первое сущее»). Это обозначение идет в русле кора­нической характеристики Бога как «первого и последнего» (57:3); и «Первое» выступает 73-м в классическом перечне Его «прекрасных имен». Оно соответствует также «Первому» (Proton) у неоплатоника Прокла (412-458). Но в отличие и от прокловского «Первого», и от пло- тиновского «Единого» (Hen), которые стоят выше всякого бытия и мыш­ления, Бог в системе аль-Фараби не только схож с аристотелевским Неподвижным двигателем как умом / умопостигающим и сущим, но и выступает первопричиной всякого сущего в мире.

Согласно аль-Фараби, Бог - [совершенен], свободен от всех недо­статков, Его бытие есть превосходнейшее и старейшее, извечное и пер­манентное [1, с. 109-111]. Будучи абсолютно единым, Он не имеет ни соучастника, ни противоположного; и Его самость / субстанция не делится в каком-либо аспекте. Из неделимости вытекает, среди прочего, Его бестелесность и имматериальность [1, с. 111-115].

Что касается катафатических, утверждающих описаний, то аль-Фа­раби указывает на такие эпитеты, как «разум» (или «знающий»), «мудрый», «истинный», «живое», а также атрибуты «величие», «красо­та», «блаженство» и «любовь» [1, с. 121-123]. В связи с освещением вопроса о Боге как первоначале сущих философ выделяет еще два Его свойства - «щедрый» и «справедливый» [1, с. 126-127].

Многие из этих атрибутов не фигурируют среди аристотелевских характеристик Бога / Ума. Это относится, в частности, к последним двум. У Стагирита практически отсутствуют также «красота» и «любовь» (см.: [6, с. 286]). А «Блаженство» он связывает с тем фактом, что «умозрение - самое приятное и самое лучшее» [7, с. 310]. Аль-Фараби же обосновыва­ет это свойство Божьим постижением Своей самости, каковая обладает высшей красотой [1, с. 122-123].

Относительно приложения к Богу эпитета «разум» следует отме­тить, что эта типичная для фальсафы характеристика Всевышнего не получала поддержки у мутакаллимов и других мусульманских теологов, ибо соответствующее арабское обозначение 'акль первейшим образом имеет смысл «связывание, сдерживание». Поэтому наряду с этим обозна­чением аль-Фараби и другие перипатетики ислама часто употребляют термин 'ильм (букв.: «знание»).

В обоснование эпитета «ум / разум» автор «Совершенного града» замечает, что Первое есть актуальный ум, поскольку Оно - имматери­ально, а материя и есть то, что препятствует форме быть таковым. По той же причине Первое является также умопостигаемым. Более того, для становления актуальным умом и актуальным умопостигаемым (интеллигибельным) не требуется какая-то самость вовне, которую бы Оно умопостигало: Первое оказывается и умом, и умопостигаемым имен­но благодаря тому, что Оно умопостигает Себя. Здесь умопостижение, умопостигающее, и умопостигаемое - одно и то же [1, с. 116-117].

  1. В фарабийской философии «разум» не только представляет глав­ную характеристику божества; интеллекция выступает мотивом для космогенеза, для эманации Вселенной от Первого; и такая эманациони- стская схема служит философским эквивалентом религиозного учения о Божьем творении мира. Разрабатывая эту схему, философ соединяет с ней аристотелевскую (точнее: аристотелевско-птолемеевскую) кос­мологию с неоплатоновским эманационизмом (Единое => универсаль­ный Ум => мировая Душа => природа, материальный мир).

Согласно фарабийской космогонии, от Первого, поскольку Оно умо­постигает Самого Себя, эманируется первый разум. Этот разум умопо- стигает и Бога (Первое), и себя: соответственно первому аспекту эманируется следующий разум, а соответственно второму возникает небесная сфера - первая, беззвездная, для которой предыдущий разум выступает в качестве отдаленного, трансцендентного двигателя. Согласно этому ритму появляются последующие восемь сфер (сфера неподвижных звезд и семь сфер, к которым прикреплено по одному светилу, - Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий и Луна) и управляющие ими трансцендентные разумы-двигатели. По достижении сферы Луны завер­шается процесс возникновения небесных тел, т.е. таких, которым по при­роде присуще круговое движение. От разума, производившего эту сферу, эманируется последний, десятый разум, который также не находится в материи; он умопостигает свою самость и умопостигает Бога (Первое), но из него эманируется не имматериальный разум, а только разумы, находящиеся в материи / телах (людские разумы) [1, с. 129-131].

Позже, говоря о разумной душе человека, указанный десятый разум философ назовет «Деятельным разумом», наделяя его функцией иллю­минации человеческого разума, перевода из потенциального состояния в актуальное [1, с. 154-157]. Так этот разум характеризуется и в настоящем трактате («О разуме»). Но в означенном трактате Деятельный разум, слов­но сочетая в себе неоплатоновские Ум и Душу, выступает в качестве фактического создателя (демиурга) сущих в подлунном мире, снабжая мате­риальные вещи единичными формами, а человеческие разумы - универ­сальными формами (интеллигибелиями). На этом основании Ибн-Сина именует его «Дарителем форм» [9, с. 410-414; 10, с. 407-409].

По аль-Фараби, указанные космические разумы суть те Божьи «анге­лы», о которых учит религия [1, с. 106]. В примыкающем к «Совершенному граду» сочинении «Гражданская политика» аль-Фараби прилагает к Деятельному разуму эпитеты, в Коране и мусульманской экзегетике относящиеся к архангелу Гавриилу, вестнику Откровения и посреднику между Богом и пророками: «Дух верный» и «Дух святый» [11, c. 48].

Как отмечает аль-Фараби, все означенные десять разумов таковы, что у них нет ни равного, ни противоположного; и каждый из них испы­тывает блаженство от умопостижения своей самости и особенно от умо­постижения Бога (Первого), Который, собственно, и является первым любимым [1, с. 135-136]. А в «Гражданской политике» философ добавля­ет: Деятельный разум, [в отличие от других], умопостигает не только себя и Первое, но также все девять вышестоящих разумов [11, с. 53].

  1. Согласно «Совершенному граду», из присущей небесным телам общей природы (по каковой совершается круговое движение) необходи­мо следует бытие первоматерии, общей для тел подлунного мира; а из различных соотнесенностей небесных тел друг с другом - возникнове­ние разных форм в этой первоматерии. Сначала появляются [четыре] стихии - земля, вода, воздух и огонь. Потом от смеси их возникают минералы, растения, животные и люди.

Человеческая душа имеет множество сил (способностей), первой из которых является питательная сила, а за ней следует чувственная (ощу­щающая), далее - воображающая (имагинативная) и, наконец, разумная (рациональная). Последняя же сила бывает практической и теоретической. В рамках рассуждения о теоретической силе автор «Совершенного града» выделяет те же три разновидности-стадии, что и в трактате «О разуме»: материальный, актуальный и приобретенный разумы [1, с. 148-159, 172-174].

В фарабийских «Афоризмах государственного деятеля» указанные две ветви разумной души обозначены как «практический разум» и «тео­ретический разум» [12, с. 202, 206] - обозначения, которые скорее вос­ходят к аристотелевской «Политике» [13, с. 617]. Но в трактате «О разу­ме» аль-Фараби не упоминает об этих разновидностях разума, и в данном трактате «практическому разуму» соответствует «рассудительность», о которой автор упоминает со ссылкой на «Никомахову этику» Аристотеля. Впрочем, Ибн-Сина, говоря о наименовании указанных двух сил разумами, замечает, что слово «разум» здесь употребляется лишь омонимически (см.: [10, с. 331]).

Помимо отмеченных выше измерений - эпистемологического (гно­сеологического) и онтологическо-космогонического, фарабийская ноэ- тика имеет еще три измерения: профетологический, фелицитологический, и эсхатологический, а точнее - сотериологический. Второе изме­рение, а с ним также третье и пятое, совершенно чужды учению самого Аристотеля.

В трактате «О разуме» философ вкратце упоминает о втором и третьем аспектах, указывая, что по достижении стадии приобретен­ного разума человек становится наиболее близким сущим к Деятельному разуму; и в этом состоит «высшее счастье и последняя (т.е. потусторон­няя, будущая) жизнь» (см. ниже, с. 975). Соответственно этому в «Совершенном граде» говорится, что при соединении с Деятельным разумом человек «находится на высшей ступени человеческого совер­шенства и счастья» [1, с. 174]. Подробно описывая во втором сочинении потустороннюю судьбу людей, аль-Фараби обусловливает бессмертие души обретением интеллектных знаний [невежественные души обре­чены на погибель - на переход в небытие), и в зависимости от степени этих знаний он устанавливает меру ее потустороннего счастья [см.: [1, с. 182-183, 187-189]).

Аль-Фараби стал первым мусульманским мыслителем, выдвигав­шим философскую, рациональную трактовку феномена пророчества и откровения. Согласно этой трактовке, откровение поступает [эманируется) к человеку от Бога посредством Деятельного разума. Благодаря эманирующемуся к нему через разум он становится мудрецом-филосо- фом, а через воображающую силу - пророком-предвещателем, полу­чая, в частности, истинные видёния и сведения о будущих событиях. При соединении с этим разумом философ обретает истины в виде абстракт­ных понятий (интеллигибелий), тогда как пророку они даруются в образ­ной форме [1, с. 164-166, 172-174]. Такая увязка пророчества не с разу­мом, а с воображением чревата недопониманием, при котором статус пророка выглядит ниже сравнительно с рангом философа. Модифицируя фарабийскую концепцию, Ибн-Сина пишет об интеллектном соединении с Деятельным разумом как о свойстве также и пророка, наделяя его осо­бым разумом - святым [10, с. 380-381; 8, с. 154-158].

  1. Главным источником фарабиискои ноологии служило знаменитое высказывание Аристотеля в книге «О душе». По аналогии с ремеслом, где из материала мастер изготавливает всякие изделия, Стагирит различает два вида ума - «ум, которыи становится всем» и «ум, все производящии». Второи ум «существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своеи сущности деятельностью... и только это бессмертно и вечно... ум же, подверженныи воздеиствиям, преходящ» [14, с. 435-436]. В арабском переводе данного трактата обозначение «ум, все производящии» было передано как алъ-'аклъ алъ-фа"алъ ли-лъ-джа- мй' (15] (اكثل ا؛ممل صع, c. 75], откуда и могло появиться наименование означенного ума как алъ-'аклъ алъ-фа''алъ, «активныи (деятельныи, производящии) разум». Соответственно этому первыи ум именуется алъ- 'аклъ алъ-мунфа'илъ (اكقل الظتجا), «пассивныи (претерпевающии) разум», как сие фигурирует, в частности, в фарабииском «Совершенном граде» [1, с. 156].

Когда же философ в трактате «О разуме» говорит о четырех разу­мах - материальном, актуальном, приобретенном и деятельном - как о фигурирующих в аристотелевской книге «О душе», то под этим скорее следует понимать широко распространенную в перипатетической школе трактовку соответствующих высказываний в этой книге. Об обозначе­нии упомянутых в «О душе» двух разумах как «материальный» и «дея­тельный» упоминает Александр Афродисийский [акме ок. 200 н.э.) в трактате «О разуме», который был переведен на арабский и впослед­ствии - на латинский. В последнем трактате указываются три разума: с выделением еще «диспозиционного» разума - того же материального разума, но уже ставшего способным к познанию, обретению интеллиги- белий. Словно мимоходом Александр говорит о «приобретенном разуме» как о высшей стадии материального разума [см.: [16; 17]). Три разряда разума - материальный, диспозиционный [в цитируемом переводе - обладающий) и приобретенный - выделяются в атрибутируемом перу аль-Фараби сочинении* «Существо вопросов» [18, с. 248], но последнее скорее принадлежит кому-то из последователей Ибн-Сины [о его ноологии см.: [10, с. 331-337, 378-381; 2, с. 158-163]).

О статусе Деятельного разума у самого Аристотеля следует отме­тить, что высказывания автора «О душе» на сей счет не очень четкие; не совсем ясно, выступает ли этот разум в качестве некоторого аспекта души или же является чем-то отделенным от нее. Отсюда расхождения его последователей и комментаторов в определении этого статуса. Так, Теофраст [ум. 288-285 гг. до н.э.), Фемистий [ум. после 388 г.) и Ибн- Рушд склоняются к интериоризирующей, имманентистской интерпре­тации. Вышеупомянутый же Александр Афродисийский, придержива­ясь трансценденталистской [экстериоризующей) трактовки, отождест­вляет означенный разум с Творцом-Богом. Умеренную версию такого тезиса, по которой Деятельный разум является создателем подлунного мира, развивал аль-Фараби в трактате «О разуме». И вполне вероятно, что именно изложенный в этом трактате тезис о креационной мощи Деятельного разума вдохновил Ибн-Сину на выдвижение концепции о «Дарителе форм».

«О разуме»

<3>

Именем Бога всемилостивого, всемилосердного!

Сказал Мухаммад, сын Мухаммада [аль-Фараби] [да благоволит Бог им обоим):

Шесть трактовок термина «разум»

Наименование «разум» прилагается различными способами - во-первых, к тому, благодаря чему широкая публика отзывается о человеке как о разумном;

во-вторых, к разуму, который часто повторяется в устах мутакаллимов, говорящих, [например]: «к этому обязывает разум», «это"отрицает разум»;

в-третьих, к разуму, упоминающемуся мастером Аристотелем во «Второй аналитике»; <4>

в-четвертых, к разуму, упоминающемуся им в шестой книге «[Никомаховой] этики»؛

в-пятых, к разуму, упоминающемуся в его трактате «О душе»; в-шестых, к разуму, упоминающемуся в его «Метафизике».

Согласно широкой публике

Что касается «разума», который широкая публика прилагает к дан­ному человеку, называя его «разумным», то это значение сводится к рассудительности. Посему о таком, как Муавийа, она порой говорит как о разумном, но иной раз отказывается называть его «разумным», говоря, что «разумному» подобает быть религиозным, а религиозность для нее - это то, что она полагает добродетелью. Тогда под «разумным [человеком]» понимается только тот, кто добродетелен и сообразителен в <5> нахождении блага / добра, каковое следует предпочитать, или зла, каковое следует избегать; и в этом эпитете отказывают тому, кто сообразителен в нахождении зла, называя такового «ловкачом», «хитрецом» и тому подобными именами. Сообразительность в нахож­дении того, что действительно является добром и посему должно быть избрано, и того, что является злом и посему его должно сторониться, - это и есть рассудительность.

Итак, под «разумом» вообще такие люди понимают именно то, чтё Аристотель имел в виду под «рассудительностью». Для тех же, кто называет Муавийу разумным, [«разумность»] означает сообразитель­ность в нахождении того, что должно быть избрано или чего следует остерегаться, без дальнейшего уточнения. А если от таких людей, сходя­щихся [во мнениях] касательно Муавийи и ему подобных, потребовать думать о «разумном» с их точки зрения, если их спрашивать, называют ли они этим именем также и человека, <6> который является злым и пользуется своей сообразительностью ради чего-то, каковое для них есть зло, то они воздержатся от ответа или откажутся называть его «раз­умным». Если же их спросить, называется ли «хитрым», «ловким» или еще каким-либо подобным именем тот, кто применяет сообразитель­ность для деяния зла, то они не отказываются от приложения к нему такого названия.

Из их мнения также следует, что от «разумного» требуется, помимо сообразительности, быть одновременно и добродетельным, [т.е.] применяющим свою сообразительность ради совершения добродетельных поступков и во избежание действий порочных. Но это и есть «рассуди­тельный».

Значит, в отношении приложения данного имени широкая публика делится на две группы. Одна из них полагает, что разумным может быть только религиозный и что злой, сколь бы сообразительностью он ни преуспевал <7> в извлечении злодеяний, недостоин называться разум­ным. Другая группа называет человека разумным, если он сообразите­лен в том, что ему следует делать вообще. Но если таковых спросить, называют ли они разумным человека, который является злым и прояв­ляет сообразительность касательно того зла, которое он должен делать, то они или воздерживаются [от ответа], или отказывают сему [в этом наименовании]. Следовательно, у всей широкой публики «разумный» понимается как «рассудительный». А у Аристотеля «рассудительный» - это сообразительный в нахождении подобающего совершать из добро­детельных поступков, когда он действует в той или иной ситуации, если вместе с тем таковой является и добродетельным по характеру.

Согласно мутакаллимам

«Разум», который часто повторяется в устах мутакаллимов, когда они говорят, [например], о чем-то как о вещи, которую разум утверждает или отрицает, допускает или не <8> принимает, таков, что под этим понимается [суждение], всеми принимаемое с первого взгляда: «разу­мом» они называют именно первый взгляд, разделяемый92 всеми или большинством. Ты это заметишь, как только пройдешься по их высказы­ваниям, в которых они пользуются этим словом, при [устных] обращени­ях друг к дру^ или в составленных ими книгах.

Согласно «Второй аналитике»

Когда Аристотель во «Второй аналитике» говорит о «разуме», то под этим он понимает ту способность души, благодаря которой человек обретает достоверное [знание] об универсальных, истинных и необхо­димых посылках. [Таковые постигаются человеком] не путем дедукции или размышления, а скорее по врожденному [естеству] и природе или с детства, без осознания, откуда и как это [знание] пришло [к нему]. Означенная способность есть некая часть души, благодаря которой [человек], <9> без какого-либо размышления или обдумывания, обретает первое знание, достоверное [постижение] упомянутых выше посылок, каковые суть начала / принципы теоретических наук.

Согласно «Никомаховой этике»

Говоря в шестой книге «[Никомаховой] этики» о «разуме», Аристотель имеет в виду ту часть души, в которой, благодаря длитель­ному привыканию к тому или иному деянию в отношении определенно­го рода вещей, возникает достоверное [знание] о суждениях и посыл­ках касательно волительных вещей, каковых следует предпочитать или избегать. Именно эта часть души названа «разумом» в шестой книге «Никомаховой этики».

Суждения, которые человек приобретает таким путем и в этой части <10> души, - это начала для рассудительного и хитрого в свойственном ему поиске тех волительных вещей, которые подобает предпочитать или избегать. Означенные суждения соотносятся с выводимыми посредством рассудительности наподобие соотношения тех первых суждений, кото­рые упоминаются во «Второй аналитике», с выводами, сделанными посредством их: подобно тому как для людей теоретических наук те [суждения] служат началами, благодаря которым они выводят должное познаваться [а не делаться), точно так же эти [суждения] выступают в качестве начал, из которых исходит рассудительный и хитрец при извлечении должного из числа волительных, практических вещей.

Этот упоминающийся в шестой книге «Никомаховой этики» разум возрастает в течение жизни человека, означенные суждения все крепче утверждаются в нем, и к ним все время прибавляются <11> новые сужде­ния, каких раньше не было. В аспекте этой части души, которую Аристотель назвал разумом, люди отличаются между собой, превосходя один другого. Человек, в коем эти суждения получили свое завершение в отношении какого-либо рода вещей, становится авторитетом в озна­ченном роде дел. «Авторитет» обозначает такого человека, который, если он дает совет касательно чего-либо, то его мнение [сразу] прини­мают, не требуя от того обоснования и не оспаривая оное: советы тако­вого принимаются, даже если он и не представит доказательства чему-ли­бо из них. Вот почему редко бывает, чтобы человек приобрел это свой­ство, не достигнув старости; ибо эта часть души нуждается в длительном опыте, а таковой приобретается только на протяжении долгого времени, [необходимого] и для закрепления в ней означенных суждений.

Мутакаллимы полагают, что «разум», которым оперируют между собой, есть тот самый разум, о коем упоминает Аристотель во «Второй аналитике», и они ориентируются на нечто ему подобное. Но если <12> ты присмотришься к тем первым посылкам, которыми они пользуются, то обнаружишь, что все они, без исключения, относятся к числу посылок, взятых из общепринятого с первого взгляда. Так что мутакаллимы ори­ентируются на одно, а оперируют другим.

Согласно трактату «О душе»:

1) потенциальный разум

Что до «разума», о котором говорится в трактате «О душе», то Аристотель делает его четверояким: [1) потенциальным, [2) актуаль­ным, [3) приобретенным и [4) деятельным / активным.

Сей разум есть способность к абстрагированию Потенциальный разум - это некая душа, часть души, одна из сил души или нечто, чья самость готова или подготовлена отвлечь от материй все сущности и формы сущих, делая всех их формой или формами для себя. От материй, в которых они находятся, эти отвлечен-

ные от материй формы абстрагируются <13> лишь для того, чтобы стать формами в означенной самости. Сии формы, отвлеченные от их материй и ставшие формами в данной самости, - это «умопостигаемые / интелли- гибелии». Они так называются по имени той самости, которая абстра­гирует формы сущих и делает их собственными формами.

Сходство с материей

Означенная самость схожа с материей, в которой пребывают формы. Если ты представишь себе некую телесную материю - например, воск, и как в нем запечатлевается фигура, притом что сей отпечаток распро­страняется по поверхности и вонзается в глубину воска, полностью охва­тывая материю, таким образом ставшую целиком материей, то твое воображение приблизится к пониманию, что значит пребывание [интеллигибельных] форм вещей в <14> той самости, которая похожа на материю и на субстрат для данных форм.

Но эта самость разнится со всеми телесными материями тем, что последние воспринимают формы одними своими поверхностями, а не глубинами; сия же перестает отличаться от [вселившихся в нее] форм интеллигибелий, своей сущностью она не будет обособленной от их сущностей, но сама становится означенными формами. Представь себе предназначенную для литья кубическую или сферическую фигуру, которой вылепляется воск, и как та погружается в воск и вязнет в нем, охватывая полностью его по длине, ширине и глубине. Сам же воск сде­лается данной формой, без какого-либо обособления ее сущности от сущности этой фигуры. <15>

Вот на какой манер тебе следует понимать [способ] пребывания форм сущих в той самости, которую Аристотель в трактате «О душе» назвал потенциальным разумом: пока в ней нет ничего из форм сущих, она есть потенциальный разум.

2) Актуальный разум

Единство умопостигающего и умопостигаемого

Если же в этой самости уже имеются формы сущих, как мы сие пока­зали на данном примере, она становится «актуальным разумом». И по появлении в этом разуме интеллигибелий, которые он абстрагировал от материй, таковые становятся актуальными интеллигибелиями, тогда как до своего абстрагирования они были [лишь] интеллигибелиями в потенции. Именно после своего абстрагирования они выступают в качестве актуальных интеллигибелий, сделавшись формами для дан­ной самости; и сия самость становится актуальным разумом именно благодаря этим актуальным интеллигибелиям.

Бытие их [форм) актуальными умопостигаемыми и бытие ее [само­сти) актуальном умом - одно и то же. <16> Когда же мы называем ее умопостигающей, то подразумеваем лишь тот факт, что интеллигибелии стали формами для нее, и сама она стала теми же формами. Следовательно, в отношении нее быть актуальным умопостигающим, быть актуальным умом и быть актуальным умопостигаемым - это одно и то же и [употребляется] на одном и том же основании.

Два бытия интеллигибелий

Интеллигибелии же таковы, что прежде были потенциально умопо­стигаемыми, до их становления актуально умопостигаемыми они пред­ставляют собой формы в материях, находящихся вне души. Когда они делаются актуальными интеллигибелиями, их бытие в качестве акту­альных интеллигибелий не такое же, что их бытие в качестве форм в материях; и их бытие самих по себе не тождественно их бытию в каче­стве актуальных интеллигибелий.

Ведь бытие интеллигибелии самой по себе следует всему, что сочета­ется с ней: иногда [она связана с категорией] «где», иногда - «когда», ино­гда - <17> с «положением», иногда - с «количеством», иногда квалифици­руется какими-то телесными «качествами», иногда она «действует», а ино­гда «претерпевает действие». Но коль скоро таковая делается актуальной интеллигибелией, то от нее отстраняются эти категории, и ее бытие становится иным бытием, отличным от прежнего, поскольку сии катего­рии или многие из них уже понимаются по-другому. Взять, например, «где»: если вдуматься в смысл «где» в приложении к данной [актуальной интеллигибелии], то ты либо не обнаружишь ничего из смыслов этой категории, либо ты будешь понимать ее в другом значении.

Вторые интеллигибелии

Когда интеллигибелия актуально пребывает [в разуме], она стано­вится одним из сущих <18> в мире и как интеллигибелия уже причис­ляется к совокупности сущих. Но все сущие таковы, что они способны быть умопостигаемыми и становиться формами для означенной [интел- лектной] самости. А коли так, то данной интеллигибелии, которая уже есть актуальная интеллигибелия и актуальный ум, ничего не препят­ствует [вновь] сделаться предметом умопостижения. В таком случае умопостигается именно то, что уже представляет собой актуальный ум. Ведь вещь, ставшая актуальным умом благодаря тому, что некоторая интеллигибелия сделалась формой для нее, может оказаться актуаль­ным умом только по отношению к данной форме, но потенциальным умом по отношению к другой интеллигибелии, которая еще не актуаль­но пребывает в ней. Но как только эта другая интеллигибелия актуально появляется у нее, вещь становится актуальным разумом благодаря и той интеллигибелии, и другой.

А если эта вещь сделается актуальным разумом по отношению ко всем интеллигибелиям и становится одним из сущих благодаря ее ста­новлению актуальными интеллигибелиями, то когда она умопостигает некое сущее, которое есть актуальный ум, она не умопостигает <19> внешнее по отношению к ее самости сущее, но исключительно свою самость.

Ясно, что коли вещь умопостигает свою самость, поскольку ее самость есть актуальный ум, то в ней от умопостижения своей самости не появляется ничего такого, чье бытие в самом себе было бы отличным от его бытия актуальным умопостигаемым, - она умопостигает от своей самости такое сущее, чье бытие в качестве умопостигаемого есть то же его бытие самого по себе.

Следовательно, эта самость оказывается актуально умопостигаемой, хотя до своей умопостигаемости она и не была потенциально умопости­гаемой, но актуально умопостигаемой: только она актуально умопости- галась как такая вещь, чье бытие само по себе есть актуальный ум и актуальное умопостигаемое, в отличие от первичной умопостигаемо- сти этих конкретных вещей. Ибо последние первично умопостигались в качестве отвлекающихся от соответствующих материй, в коих они пре­бывали, [т.е.] в качестве потенциально умопостигаемых, а потом умопо- стигались в качестве чего-то такого, чье бытие уже не есть то прежнее бытие, но отделенное от соответствующих материй бытие, [т.е.] в каче­стве форм, которые [более] не [находятся] в своих материях, в качестве <20> актуальных интеллигибелий.

3) Приобретенный разум

Итак, когда актуальный разум умопостигает интеллигибелии, кото­рые суть его формы, в качестве актуальных интеллигибелий, тот разум, прежде именуемый актуальным разумом, становится «приобретенным разумом».

Об умопостижении нематериальных форм

Если есть сущие, представляющие собою формы, которые не [нахо­дятся] в материях и никогда не бывали формами в материях, то эти сущие, будучи умопостигаемыми, становятся сущими, чье бытие умопо­стигаемо таким же, каким оно является до их умопостижения. Ведь наши слова о первичной умопостигаемости вещи означают, что наличествую­щие в материях формы отвлекаются от тех материй и у них возникает иное бытие, нежели прежнее.

Значит, в отношении сущих, которые являются формами без мате­рий, эта самость вовсе не нуждается в отвлечении таковых от каких-либо материй, но она находит их уже отвлеченными. Поэтому сия умопостига- ет их на манер ее постижения своей самости как актуального ума - нахо­дя интеллигибелии, [пребывающие] не в материях, она умопостигает их, <21>, и бытие таковых в качестве вторично умопостигаемых будет тем же бытием, которое они имели до такого их умопостижения. Точно так же следует понимать [умопостижение] форм, которые не в материях: если они умопостигаются, то их бытие в самих себе тождественно их бытию как умопостигаемых нами.

И на манер рассуждения о той [вещи], которая актуально есть разум [как составная часть] «у нас» и актуально есть разум «в нас», подоба­ет рассуждать о тех формах, которые не [находятся] в своих материях и никогда не бывали в таковых: как мы говорим об [имеющемся] «у нас» актуальном разуме, что он - «в нас», точно так же следует говорить о тех формах, что они [наличествуют] «в мире».

Эти формы могут сделаться полностью умопостигаемыми по станов­лении всех [или большинства) интеллигибелий актуальными интелли- гибелиями - <22> по возникновении приобретенного разума. Именно тогда эти формы пребывают в качестве интеллигибелий, и они делаются словно формами для разума как приобретенного разума.

Соотношение трех разумов Тогда приобретенный разум оказывается словно субстратом для этих [интеллигибельных форм], одновременно выступая как бы формой для актуального разума. В свою очередь, актуальный разум будет подо­бием субстрата и материи для приобретенного разума, но формой для той самости - [потенциального разума], а потенциальный разум - анало­гом [первой] материи [для сих интеллигибельных форм].

Далее начинается нисхождение к телесным, материальным фор­мам, тогда как прежде они постепенно восходили, мало-помалу отделяясь от материй и постепенно делаясь более возвышенными. <23>

Нисходящая иерархия форм Если формы, которые никоим образом не [находятся] в материи и никогда им не пребывать в оной, различаются между собой по степени совершенства и им[материальности] и если они имеют некоторый порядок в бытии, то наиболее совершенное в этом аспекте выступает формой для менее совершенного, и так далее, вплоть до наименее совер­шенного, т.е. до приобретенного разума. Затем эта иерархия продолжает нисходить, пока не достигнет указанной самости и нижестоящих пси­хических сил, а после них - до природы. Далее, она опускается все ниже и ниже, пока не доходит до тех форм [четырех] стихий, которые являются низшими формами в бытии, а низшим субстратом служит субстрат этих стихий - первоматерия.

Восходящая иерархия форм Если восходить от первоматерии, по ступеням одной за другой, то эти [формы] доходят до природы, которые суть <24> телесные формы в материальных вещах, и выше - до означенной самости, а еще выше - до приобретенного разума. Эта ступень служит своего рода гра­ницей, пределом, на котором заканчивается [иерархия] вещей, относящихся к материи. Коли же оттуда восходить далее, мы достигнем пер­вой ступени им[материальных] сущих, и такой ступенью является сту­пень Деятельного разума.

4) Деятельный разум

Этот разум выступает первопричиной умопостижения Тот «Деятельный разум», который упоминает Аристотель в третьей книге трактата «О душе», есть им[материальная] форма, каковая никог­да не была в материи, и в таковой ей не бывать. В определенном аспекте он представляет собой актуальный разум и весьма близко стоит к разу­му <25> приобретенному. Именно он превращает ту самость, которая была потенциальным разумом, в разум актуальный, делая интеллигибелии, прежде [лишь] потенциально умопостигаемые, актуально умопо­стигаемыми.

Аналогия с солнцем

Отношение Деятельного разума к потенциальному такое же, как отношение солнца к глазу. Ведь глаз есть [лишь] потенциальное зрение, пока он пребывает в темноте. Потенциально темнота является про- зрачностью, но актуально - непрозрачностью, а прозрачность потен­циально представляет собой освещение от напротив расположенного источника света. Когда свет появляется как в глазу, так и в воздухе или в ему подобном, то благодаря появившемуся в нем свету глаз становится актуально зрящим, как и цвета становятся актуально видимыми. <26> Более того, говорим мы, глаз становится актуально зрящим не потому, что свет и прозрачность актуально появились в нем, а потому, что по обретении актуальной прозрачности в нем появляются формы видимых предметов и по наличии этих форм в глазу он становится актуально зря­щим. Поскольку же до этого он, благодаря солнечному лучу или чему-ли­бо другому, становится актуально прозрачным и актуально прозрачным становится также соприкасающийся с ним воздух, то в таком случае потенциально видимое становится актуально видимым. Значит, нача­лом / принципом, благодаря которому прежде зрящий только в потен­ции глаз делается актуально зрящим, а потенциально видимые вещи делаются актуально видимыми, - тем началом является прозрачность, коя появляется в глазу от [воздействия] солнца.

Таким же образом в той самости, которая есть <27> потенциальный разум, появляется некая вещь, относящаяся к нему, как актуальная про­зрачность - к глазу. Эта вещь, дарованная ей Деятельным разумом, становится тем началом, благодаря каковому интеллигибелии, прежде потенциально умопостигаемые для означенной самости, делаются акту­ально умопостигаемыми для нее. И подобно тому как именно солнце, даруя глазу свет, делает его актуально зрящим и видимые предметы - актуально видимыми, точно так же именно Деятельный раЬум, даруя потенциальному сие начало, делает его актуальным разумом, и как раз посредством сего [начала] интеллигибелии становятся актуальными интеллигибелиями.

Между Деятельным разумом и приобретенным разумом

Деятельный разум есть некоторая разновидность приобретенного разума; но в нем формы вышестоящих им[материальных] сущих всегда находились и всегда будут находиться. Правда, в нем таковые наличе­ствуют в ином порядке, нежели тот, в котором они существуют в акту­альном разуме. <28> Ведь в последнем низшее часто упорядочивается так, что оно становится впереди высшего, ибо [как это видно из книги «Вторая аналитика») мы часто поднимаемся от низших в бытии вещей к высшим, восходя от известного нам к неизвестному, а более совершен­ное в самом себе бывает менее ведомым нам. Поэтому необходимо, чтобы порядок расположения сущих в актуальном разуме был противо­положен их порядку в Деятельном разуме.

Деятельный разум сначала постигает самые совершенные из сущих, а потом менее совершенные. Те формы, которые сейчас находятся в мате­риях, в самом Деятельном разуме являются отделенными [от материи] формами, но отнюдь не в том смысле, что таковые прежде существовали в материях и впоследствии были отвлечены, - напротив, <29> они всегда пребывали в нем. Первоматерия и прочие материи таковы, что они актуально получают формы от Деятельного разума. Сущие, чье возник­новение было изначально предназначено для этого [подлунного] мира, суть означенные формы; но здесь они могут существовать только в мате­риях, посему и производятся данные материи.

В Деятельном разуме эти формы неделимы, а в материи - делимы. И ничего странного нет в том, чтобы Деятельный разум был неделимым или чтобы в [его] самости [были] неделимые вещи, вместе с тем он бы даровал материи подобия <30> того, что имеется в его субстанции, но сама материя получала бы их только делимыми. Именно так разъясняет Аристотель в том же трактате «О душе».

Возражение и ответ на него В изложенном выше есть место, которое требует дальнейшего иссле­дования: если возможно, чтобы эти формы существовали без материи, то зачем их вкладывать в материю, и как они могут нисходить из более совершенного бытия в менее совершенное?

Кто-то, наверное, ответит: так происходит ради того, чтобы материи достигли более совершенного бытия. Но из такого [предположения] сле­дует, что эти формы являются к бытию только сообразно потребности материи, что противоречит мнению Аристотеля.

Или же можно ответить, что все эти [формы] находятся в Деятельном разуме потенциально. Но здесь потенциальность нельзя понимать в том смысле, что он имеет <31> потенцию получать означенные формы, и те в будущем появляются в нем. Нет же, под этим мы лишь понимаем, что он обладает потенцией произвести их в материи как формы, и это - потенция воздействовать на нечто другое, ибо именно он делает их фор­мами в материях.

Потустороннее блаженство как приближение к Деятельному разуму Потом [Деятельный разум] стремится к тому, чтобы эти [формы в материях] становились все более и более отделенными [от материй], покуда не возникнет приобретенный разум. Тогда субстанция человека - или человек с субстанциализирующим его [фактором] - становится наиболее близким сущим к Деятельному разуму. Таково есть высшее счастье и последняя жизнь: человек обретает и последнюю из тех вещей, благодаря которым он субстанциализируется, и последнюю из своих завершенностей - когда то последнее, через каковое он субстан­циализируется, совершает действие, [свойственное] последнему суб­станциализирующему [фактору]; а ведь именно сие и подразумевается под «последней жизнью». И раз [приобретенный разум] уже не воздей­ствует на что-либо внешнее по отношению к себе, но для него действо­вать - это приведение себя к бытию, так что его самость, [результат] действия и [процесс] действия суть одно и то же.

Для своего бытия сей разум отныне не требует тела, которое слу­жило бы материей для него, и ни для чего-либо из своих деяний он не нуждается в помощи какой-нибудь психической силы, [находящейся] в теле, <32> или в использовании какого-нибудь телесного орудия вообще. Ведь наименее совершенное [бытие] его [разума) самости состо­ит в том, что для своего наличия в качестве сущего требуется, чтобы тело служило ему материей, а он - формой в [органическом] теле или теле вообще. Более совершенное - это тогда, когда для своего наличия ему не требуется служение тела в качестве материи для него, но в своих действиях или во многих из них он нуждается в использовании телесной силы [например, чувства или воображения) и ее содействии. Высшее же совершенство Своего бытия он достигает на упомянутой выше стадии.

Перворазум

Деятельный разум не перманентно действует, посему не является первоначалом всех сущих

Что касается бытия Деятельного разума, то оно показано в трактате «О душе». Ясно, что этот разум не всегда функционирует, но в одно время действует, в другое - нет. Такое [прекращение работы] необходимо происходит или от вещи, которая действует, или же от вещи, на которую она действует соответственна разным соотнесенностям, т.е. меняется от одной соотнесенности к другой.

Если Деятельный разум не всегда пребывает в своем высшем совер­шенстве, то он не только меняется от одной соотнесенности к другой, но также меняется по своей самости. Поскольку его высшее совершенство [заключено] в его субстанции, то должно быть, чтобы по самой своей субстанции он одно время пребывает в потенции, а в другое время - в акте; и то, что в потенции присуще его [самости], [должно быть] мате­рией для того, <33> что актуально присуще его [самости]. Однако мы полагали его [Деятельный разум) отделенным от всякой материи, и раз он таков, то перманентно пребывает в своем высшем совершен­стве, откуда с необходимостью следует, что он меняется [лишь] от одной соотнесенности к другой.

Итак, означенный недостаток исходит не от самости сего разума, но от факта того, что он не всегда встречает вещь, на которую может воз­действовать. И таковое бывает или потому, что к этому не предрасполо­жена соответствующая материя и субстрат, на который он может дей­ствовать, или из-за внешнего препятствия, каковое потом снимается, или в силу обеих причин вместе. Отсюда явствует, что в нем нет доста­точной [силы] выступать в качестве первопричины для всех сущих: раз ему требуется представление готовой материи, на каковую он будет воздействовать, и отсутствие данного препятствия, то в его самости и субстанции нет достаточной [силы] для дарования [бытия] всем вещам; т.е. в самой его субстанции есть некоторый изъян в аспекте создания многих сущих.

Но вещь, в чьей субстанции есть изъян, не имеет достаточной [силы]  для того, чтобы ее бытие исходило от нее самой, а не от другой вещи. Отсюда необходимо следует, что своим бытием [Деятельный разум] обязан другому началу и что имеется другая причина, содей­ствующая ему в даровании материи, на кою он воздействует.

Движения небесных тел восходят к двигателю первого неба

Ясно, что субстратами, на которые Деятельный разум воздействует, служат тела или силы в телах, которые [тела) суть возникающие - уничтожающиеся. И в трактате <34> «О возникновении и уничтожении» показано, что небесные тела суть первичные действующие причины для означенных тел; такие, значит, предоставляют Деятельному разу­му материи и субстраты, на кои он воздействует.

Всякое же небесное тело движимо неким двигателем, который совсем не является ни телом, ни [чем-то] в теле; и этот двигатель служит причиной бытия сего [небесного] тела - тем, благодаря чему оно суб - станциализируется. Ступень этого двигателя в плане бытия [каковое есть его субстанция), - это ступень бытия означенного тела: двигатель более совершенного из тел более совершенен по бытию. Совершеннейшим же по бытию является первое небо, а следовательно, совершенней­ший по бытию - двигатель сего неба.

Двигатель первого неба имеет двойственную природу, посему сам должен иметь начало Вместе с тем двигатель первого неба представляет собой начало, от которого [исходит] бытие двух различных вещей. Одна из них - это та, через которую первое небо субстанциализируется, а оное есть телесная субстанция или нечто телесное; другая - двигатель сферы неподвижных звезд, а такая самость не есть ни тело, ни [нечто] в теле. И невозможно, чтобы [двигатель первого неба] произвел обе эти вещи в одном и том же аспекте или через что-то единое в своей самости, благодаря которому оно субстанциализируется, но [производит их] через две природы, <35> одна из коих более совершенна, нежели другая: начало, через кото­рое он дарует более совершенную вещь, каковая не есть ни тело, ни сила в теле, более совершенно, чем то [начало], через которое он дарует телесную, менее совершенную вещь. Значит, он субстанциализируется двумя природами, благодаря каковым он и существует; а посему за его бытием стоит некоторое начало, ибо делимое [нуждается] в некоторой причине, обусловливающей те [составляющие], благодаря коим оно суб­станциализируется.

Отсюда следует, что двигатель первого неба не может служить пер­воначалом для всех сущих: сам он непременно имеет некоторое начало, и таковое более совершенно по бытию, нежели он.

Первоначало есть разум Поскольку двигатель первого неба не является материей и не [нахо­дится] в материи, отсюда необходимо следует, что по своей субстанции таковой представляет собой разум - он умопостигает и свою самость, и самость той вещи, которая выступает началом для его бытия. Ясно, что та из его двух природ, коей он умопостигает начало своего бытия, - это и есть наиболее совершенная из двух его природ, а та, [коей он умопостигает] собственную [самость], - наименее совершенная. Для деления его самости на две природы он не нуждается в чем-то ином, нежели эти две [стороны умопостижения].

Что же касается начала, через которое субстанциализируется двига­тель первого неба, то таковое необходимо является единым во всех аспектах. И никак невозможно, чтобы существовала иная вещь, которая превосходила бы его по совершенству, или чтобы у него имелось какое-то начало. Значит, оно есть начало всех начал, первое начало всех сущих.

Таково Начало, о Котором рассуждает Аристотель в <36> книге «Лямбда» трактата «Метафизика». Каждое из тех других [начал] также является разумом, но Сие есть перворазум, первосущее, первоединое и первоистинное; и именно в соответствующем порядке [исхождения] от Него те становятся разумами. Но дальнейшее исследование этих тем выходит за намеченные нами рамки.

С миром!

Об авторе

Т. Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия

Тауфик Ибрагим - доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований, заместитель председателя Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве науки и высшего образования Российской Федерации по теологии, член редакционного совета журнала «Minbar. Islamic Studies».



Список литературы

1. аль-Фараби. Совершенный град. В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. С. 106–206.

2. Ефремова Н. Ноология восточных перипатетиков. В: Фролова Е. А. (ред.) Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М.: Восточная литература; 1986. С. 146–173.

3. Liber Alpharabii de intellectu et intellecto. In: Gilson E. Les sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant. Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age; 1929. Vol. 4. P. 115–126.

4. [аль-Фараби]. Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интеллект. В: аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: Наука; 1970. С. 17–38.

5. аль-Фараби. Мака̄ля фи ма‘а̄ни аль-‘акль. В: Dieterici F. (ed.). Alfarabi’s Philosophische Abhandlungen. Leiden: Brill; 1890. P. 39–48.

6. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. О любви как фундаментальном атрибуте Бога в теологии Ибн-Сины. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(2):283–295. DOI: 10.31162/2618-9569-2018-11-2-283-295.

7. Аристотель. Метафизика. В: Аристотель. Сочинения. Т. 1. М.: Мысль; 1976. С. 63–367.

8. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: фальсафа. Казань: Казанский университет; 2014.

9. Ибн-Сина. Аш-Шифа’: аль-Иляхиииат. Каир: Визарат ас-сакафа ва-ль-ир-шад аль-кауми; 1960. (На араб. яз.)

10. Ибн-Сина. Исцеление (фрагменты). В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. С. 309–456.

11. аль-Фараби. Гражданская политика. В: аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата: Наука; 1973. С. 45–168.

12. аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля. В: аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата: Наука; 1973. С. 169–274.

13. Аристотель. Политика. В: Аристотель. Сочинения. Т. 4. М. : Наука; 1984. С. 375–644.

14. Аристотель. О душе. В: Аристотель. Сочинения. Т. 1. М. : Наука; 1976. С. 371–448.

15. Аристотель. Фи ан-нафс. В: Балдави А. (ред.). Аристоталис, Фи ан-нафс. Эль-Кувейт: Викалят аль-матбу‘ат; 1980. С. 3–88. (На араб. яз.)

16. Alexander of Aphrodisias. De intellectu. In: Todd R. B. Two Greek Aristotelian commentators on the intellect. Toronto, Ont., Canada: Pontifical Institute of Mediaeval Studies;1990. P. 45–58.

17. [Александр Афродисийский]. Мака̄лят аль-Искандар аль-Афрудиси фи аль-‘акль ‘аля̄ ра’и Аристута̄лис. В: Бадави А. (ред.). Шурух ‘аля̄ Аристу… Бейрут: Да̄р аль-Машрик; 1971. С. 31–42. (На араб. яз.)

18. аль-Фараби. Существо вопросов. В.: аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата: Наука; 1987. С. 229–250.

19. аль-Кинди. О разуме. В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. С. 99–102.

20. Аристотель. Никомахова этика. В: Аристотель. Сочинения. Т. 4. М.: Мысль; 1984. С. 53–293.

21. Аристотель. Вторая аналитика. В: Аристотель. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль; 1978. С. 255–346.

22. Аристотель. О возникновении и уничтожении. В: Аристотель. Сочинения. Т. 3. М.: Мысль; 1981. С. 379–440.


Для цитирования:


Ибрагим Т. Аль-Фараби. Трактат «О разуме» (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима). Ориенталистика. 2019;2(4):954-982. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-954-982

For citation:


Ibrahim T. Al-Farabi’s treatise “On Intellect” (Transl., foreword and comm. by T. Ibrahim). Orientalistica. 2019;2(4):954-982. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-954-982

Просмотров: 85


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)