Preview

Ориенталистика

Расширенный поиск

Об авиценновской реформе «Метафизики» Аристотеля: что такое метафизика?

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-927-953

Полный текст:

Аннотация

В настоящей части статьи, первая часть которой была опубликована в предыдущем номере журнала, продолжается анализ деятельности Ибн-Сины (Авиценны, 980–1037) по переработке аристотелевской метафизики, ее наукизации и монотеизации. В центре внимания – вводные главы к разделу «Теология» авиценновской энциклопедии «Исцеление», в которых излагается взгляд филоcофа на сущность метафизики как науки, прежде всего на ее объект и предмет.

Для цитирования:


Ефремова Н.В. Об авиценновской реформе «Метафизики» Аристотеля: что такое метафизика? Ориенталистика. 2019;2(4):927-953. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-927-953

For citation:


Efremova N.V. On Avicennian Reform of Aristotle’s Metaphysics: what is metaphysics? Orientalistica. 2019;2(4):927-953. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-927-953

Изложенные в первой части данной статьи [1] базисные установки авиценновской редакции философии Аристотеля ярче всего прослежи­ваются в начальных главах «Теологии», в которых мыслитель раскрыва­ет сущность метафизики, ориентируясь на традиционную прологиче- скую схему, которая в культуре классического ислама первоначально была характерна для перипатетической школы (фальсафы), но впослед­ствии получила значительное распространение и за ее пределами.

  1. Какая из наук

1.1. Введение: о прологической схеме

Согласно этой схеме, вводное пояснение к той или иной дисципли­не / книге призвано освещать «восемь главных [тем]» (ар-ру'ус ас-сама- нийа)·. (1) цель (гарад, гайа), иначе говоря, - предмет («вопросы / иско­мые» данной науки); (2) полезность (манфа'а); (3) название (сима, 'унуан); (4) автор (мусанниф, му'аллиф); (5) к какой науке принадлежит (мин айй 'ильм хува); (6) порядок (мартаба) ее изучения в соотнесении с другими дисциплинами; (7) разделение (кысма) на части и главы, т.е. структура; (8) аспекты рассмотрения (анха'та'лймиййа) в ней, т.е. каки­ми из выявленных в логике методов исследования она оперирует.

Такого рода схема встречается в комментариях античных неоплато­ников к аристотелевским сочинениям, у которых чаще всего отмечаются шесть (без № 5 и 8) или семь (без № 8) тем (см.: [2, с. 21-29; 3, c. 19-21]). Об указанной выше восьмичленной схеме как устоявшейся в философ­ско-комментаторской традиции упоминает глава багдадской перипати- ческой школы времен Ибн-Сины, арабо-христианский философ Ибн-ат- Таййиб (ум. 1043) в своем введении и к «Исагоге» Порфирия [8, с. 27], и к «Категориям» Аристотеля [9, с. 46-7].

О том, что автор «Теологии» следует означенной схеме, явствует из его слов в начале гл. 3, в связи с рассуждением о пользе данной дисци­плины: «...при рассмотрении главных [вводных тем] того или иного трактата (ру'ус аль-кутуб) под “пользой” наук понимается.» [10, с. 17].

Правда, Ибн-Сина не определяет здесь число таких тем и не приводит их перечень. Обращает на себя внимание и тот факт, что таким прологом он фактически снабжает только раздел по метафизике, как бы в очередной раз подчеркивая ее особый, главенствующий статус.

Первая тема (о цели) и пятая (о месте среди наук) освещаются им в гл. 1-2, в рамках заявленного рассуждения об «объекте» (мауду') дан­ной науки, вторая (о пользе), шестая (о порядке изучения) и третья (о названии) - в гл. 3; седьмая (о структуре) - в гл. 4. На восьмой теме (об авторе) философ не останавливается, скорее, потому, что он излагает метафизику вообще, а не комментирует соответствующее сочинение Аристотеля. По мнению же Садраддина аш-Ширази (Муллы Садры, ум. 1640), этот вопрос не затрагивается, поскольку подлинным автором означенной науки выступает Бог, через откровение даровавший такое знание пророкам, от которых оно перешло к древним философам, а Аристотель придал ему наиболее полную и систематизированную форму [5, с. 99].

Что касается восьмой темы, то, как разъясняет тот же комментатор, под «аспектами рассмотрения» преимущественно подразумеваются сле­дующие четыре: 1) деление (кысма), т.е. умножение (таксйр) сверху вниз [переход от более общего к менее общему], в частности деление рода на виды, виды - на типы (аснаф, ед. ч. сынф), или деление самостно- го [признака] (зйтй) на род, вид и дифференцию (видовое отличие), акцидентального ('арадь1) - на собственное (хасса) и общую акциденцию ('арад 'амм); 2) анализ (тахлйль) - умножение снизу вверх [например, деление понятия «Иван» на человека и животное, а «человека» - на животное и тело]; 3) [сущностное] определение, дефиниция (тахдйд); 4) [силлогическое] доказательство, аподиктика (бурхан). Эта тема не обсуждается Ибн-Синой, ибо подразумевается, что в данной науке используются все указанные методы исследования [5, с. 100].

1.2. И мудрость, и первофилософия, и теология

Первая из двух глав, посвященная установлению объекта и предмета метафизики, носит название «Начало поиска объекта (мауду') первофилософии (аль-фальсафа аль-уля) с целью выяснения ее специфики (инниййа) среди наук». В арабо-мусульманской философской литературе термин инниййа обычно употребляется в том же смысле, что и термин вуджуд («бытие, существование»), но в случае с первым подразумевается не «бытие» вещи вообще (в смысле просто наличия), а ее собственное бытие, в котором отражается ее идентичность, посему мы передаем этот термин как «специфика». Но, как указывают комментаторы (см., напри­мер: [11, с. 11-12; 12, с. 3]), наряду с чтением инниййа имеется и другая версия - аййиййа, «каковость» (от вопросит. частицы айй - «какая?»), по которой речь скорее идет о пятой теме в прологической схеме.

Разъяснение места метафизики среди философских дисциплин Ибн- Сина начинает с напоминания о классификации наук, приведенной им в начале логической части «Исцеления» [13, с. 12-14], - о делении фило­софии на теоретическую и практическую, с последующим делением тео­ретической философии на физическую, математическую и теологиче­скую (иляхиййа), а практической - на политику, домохозяйство и этику. Развивая аристотелевский тезис [14, с. 181-182], автор «Теологии» ука­зывает, что объектом для физики служат тела постольку, поскольку они движутся и покоятся. Для математики объект - это или количество (камм), само по себе свободное от материи, или [объект], имеющий коли­чество, но в данной науке исследуются именно те его модусы, которые сопутствуют количеству как количеству, т.е. когда понятия / дефиниции (худуд) этих модусов не включают в себя чего-либо ни из рода материи, ни из рода способности к движению - покою. Теология же изучает вещи, которые от материи отделены и по своему бытию / конституции (кывам), и по понятию / дефиниции. Об этой дисциплине было сказано также, что именно в ней исследуются первопричины (асбаб уля) естественного и математического бытия, а также Причина причин (мусаббиб аль-асбаб) и Принцип принципов (мабда' аль-мабади') - Бог (Аллах) [10, с. 3-4].

Но наряду с теологией, пишет далее Ибн-Сина, упоминают также о некоей «подлинной философии» (фальсафа би-ль-хакыка), «первофи- лософии» (фальсафа уля), которая дает верификацию (тасхйх) принци­пов прочих наук и которая есть «подлинная мудрость» (аль-хикма би-ль- хакыка). Также «мудрость» (хикма) описывается как (1) наидостойней­шее (афдал) знание ('ильм) о наидостойнейшем познаваемом, или (2) знание (ма'рифа), которое есть наиболее верное (асахх) и наиболее совершенное (аткан) постижение (ма'рифа), или (3) знание ('ильм) о первичных причинах всего.

Философ намерен ниже показать, во-первых, что означенные три описания не представляют собой различные дисциплины, каждая из которых именуется мудростью, а являются разными характеристиками одной-единственной дисциплины; во-вторых, что эта дисциплина, первофилософия, абсолютная (мутлака) мудрость и теология - одна и та же наука [10, с. 4-5]. Так Ибн-Сина фактически отвечает на пятый из восьми вопросов прологического перечня.

О трех указанных обозначениях метафизики, а также о других ее обо­значениях (в частности «метафизика»), преимущественно восходящих к Аристотелю, будет сказано ниже, в рамках обсуждения вопроса о назва­нии данной науки (§ 3.3). Здесь же отметим, что в аристотелевской «Метафизике» нечетко установлена связь между «мудростью», рассма­триваемой в первой ее книге, и «первофилософией» и «теологией», обо­значенных в четвертой и шестой книгах.

Более важным является следующее. В высказываниях о том, что мудрость «исследует» первые начала и причины [14, с. 67], [метафизи­ка] - сущее как таковое, присущие ему [модусы] и его первые причины [14, с. 119, 180], первофилософия - неподвижное и имматериальное [14, с. 182], а теология - извечное / божественное [14, с. 182], Стагирит, словно игнорируя требования эпистемологии «Второй аналитики», никак не уточняет, изучаются ли эти вещи как объект данной науки, бытие которого постулируется в ней, или же как ее предмет, т.е. «иско­мые», доказуемые в ее рамках.

  1. Объект метафизики

Поскольку из самого наименования метафизики как «теология» вытекает, что она изучает Бога, то прежде всего возникает вопрос о характере такого рассмотрения - в качестве объекта или предмета.

1.1. Бог - не объект, а предмет

По мнению Ибн-Сины, Бог не может выступать в качестве объекта для данной науки. Ибо объект всякой науки постулируется в ней как нечто сущее, а она призвана исследовать лишь модусы этого объекта. Если же предположить Бога объектом для метафизики, то Его бытие постулируется в ней, будучи (1) искомым / доказуемым в другой науке или (2) не искомым в какой-либо другой.

Но обе альтернативы несостоятельны. Первая - потому что Бог имматериален и недвижен, а значит, Его бытие не может исследоваться ни в физике, ни в математике, не говоря уже о логике и практических науках. Вторая альтернатива также абсурдна, поскольку бытие Бога не есть нечто, которое очевидно само по себе и не нуждается в доказатель­стве. В то же время оно и не таково, что не под силу человеческому разу­му. Отсюда следует, что оно должно доказываться только в метафизике. Здесь же устанавливаются и Его свойства (сыфат) [10, с. 5-6].

Как увидим ниже (в § 3.2), еще один довод в пользу тезиса о Боге как об искомом для метафизики Ибн-Сина выдвигает в рамках собственно рассуждения о предмете этой науки.

В этом вопросе Авиценна фундаментально расходится с Аристотелем, который в физике (кн. 7 и 8) обосновывает бытие Бога в качестве неподвижного перводвигателя. Да, говорит автор «Теологии», в физической части «Исцеления» было установлено некоторое знание о Боге - Его бестелесность и недвижность, но такое знание на самом деле чуждо этой дисциплине и было дано там в педагогических целях, чтобы подготовить читателя к изучению метафизики [10, с. 6-7].

Более критически о доказательстве бытия Бога в физике Ибн-Сина высказывается в написанном позже (ок. 1030) толковании к двенадца­той книге (Λ) аристотелевской «Метафизики». Аристотеля и его ком­ментаторов он упрекает в том, что они заключают о Боге как перводви- гателе, т.е. начале / принципе (мабда') движения сущих, тогда как Он должен выступать дарителем бытия (вуджуд) любой могущей двигаться субстанции, посему обоснование Его в качестве такого начала бытия не подобает искать в физике, но в метафизике [15, с. 23, 26]. В «Дискуссиях» (1027-1037) подобный упрек философ адресует современникам из числа перипатетиков-[христиан] багдадской школы [16, с. 84-85].

Примечательно, что автор «Исцеления», стремясь максимально сле­довать аристотелевскому учению, не излагает здесь свое оригинальное доказательство, которое исходит из введенного им знаменитого разли­чения сущности / эссенции и существования / экзистенции, заключая о Боге как бытийно-самонеобходимом, к каковому восходит бытие вся­кого другого как просто возможного самого по себе. Это доказательство философ излагает, в частности, в «Спасении» и «Указаниях и напомина­ниях» [17, с. 32-36], а в «Теологии» он приводит доказательство, опираю­щееся на положения аристотелевской «Метафизики» о четырех разрядах предельных причин (см. нижеследующий параграф) и о конечности кау­зальных / причинных регрессий (подробнее см.: [17, с. 36-44]).

Заметим, что изложенное Аристотелем во второй книге «Метафизики» обоснование конечности каузальных регрессий [14, с. 95-97] непосред­ственно не связано с доказательством бытия Бога. Более того, из текста «Метафизики» никак не следует, что обоснование бытия Бога входит в ее предмет, а не постулируется. А то рассуждение в двенадцатой книге, которое порой истолковывается как доказательство бытия Бога, может интерпретироваться в смысле доказательства бытия не неподвижного двигателя, а неподвижного двигателя. В частности, такую интерпрета­цию выдвигает Фемистий (IV в.) в своем комментарии к означенной книге [18, с. 12-14], сохранившемся лишь в арабском переводе.

1.2. Объектом не служат четыре предельные причины

Ибн-Сина конкретизирует и статус первых причин, о которых, как было сказано выше, неоднократно говорится в аристотелевской «Метафизике», но без уточнения, идет ли речь об объекте или о предмете.

Под предельными причинами (асбаб кусуа) Ибн-Сина, вслед за Аристотелем, понимает четыре разряда причин, к которым восходят все прочие причины: материальная (маддиййа, 'унсуриййа), формальная (суриййа), действующая / производящая (фа'илиййа) и целевая / конеч­ная (га'иййа). Критикуя мнение об означенных причинах как об объек­те для метафизики, философ отмечает четыре альтернативных способа рассмотрения этих причин и разбирает их один за другим.

  1. Эти причины не могут рассматриваться в плане того, что они абсо­лютные (мутлака) причины, т.е. цель данной науки не может состоять в изучении акциденций, которые привходят к этим причинам как тако­вым. Во-первых, данная наука рассматривает понятия (ма'анй), которые не принадлежат к таким акциденциям: например, универсальное и пар­тикулярное, потенция (кувва) и акт (фи'ль), возможность (имкан) и необ­ходимость (вуджуб) и т.п.

Во-вторых, такие вещи сами по себе требуют изучения в плане уста­новления их бытия, поскольку они не очевидны. Но они не являются акциденциями, свойственными объектам физики, математики и других частных наук. Значит, установление их бытия служит прерогативой дан­ной науки, а посему они не могут выступать в качестве объекта для нее.

В-третьих, знание об абсолютных причинах обретается после зна­ния, устанавливающего [бытие] причин для вещей, имеющих причины. Однако причинная связь между двумя вещами не может быть установле­на посредством чувства, ибо оно свидетельствует лишь о сопутствии одной вещи - другой. Частая повторяемость такого сопутствия, [напри­мер, сопутствие жжения огню] дает вероятностное мнение, но не досто­верное знание. Аподиктическое доказательство тезиса о наличии абсо­лютной причины не приводится в других науках, а должно вестись именно в этой науке. Следовательно, она не может иметь их в качестве своего объекта.

  1. Метафизика не может иметь своим объектом каждую из четырех причин в отдельности (т.е. в плане ее бытия материальной или формаль­ной и т.д.). Это следует из того же соображения, что изложено / изложен­ного выше: такое частное бытие причины должно доказываться именно в данной науке.
  2. Четыре причины не окажутся объектом для метафизики и в том случае, если их рассматривать как некую совокупность (джумля), некое целое (кулль). Ибо рассмотрение частей совокупности предшествует рас­смотрению самой совокупности, а рассмотрение частей не ведется в какой-либо другой науке - нет иной науки, которая включала бы в себя рассуждение о предельных причинах. Посему эти части должны изучать­ся в метафизике, не будучи объектом для нее.
  3. Если же причины изучаются постольку, поскольку они сущие, при­том изучаются именно привходящие к ним с этой стороны модусы, то отсюда следует, что собственно объектом данной науки должны быть не сами эти причины, а именно сущее как сущее [10, с. 7-9].

Ниже, при освещении предмета метафизики, будет обоснован тезис о вхождении в него и этих предельных причин.

1.3. Первейший объект метафизики - сущее как таковое

Переходя в следующей главе к «установлению объекта этой науки с целью выяснения ее цели (гарад)», Ибн-Сина показывает, что наряду с физикой, математикой и логикой должна существовать еще некото­рая наука, призванная исследовать сущие, которые имматериальны или которым не обязательно сочетаться с материей. Такая мысль (но без упоминания о логике) восходит к Аристотелю [14, с. 181-182], одна­ко в авиценновской «Теологии» она получает фундаментальное обо­снование, исходящее из установок разработанной философом научной эпистемологии.

Ибн-Сина сначала указывает, что у всех трех наук - физической, математической и логической - объект имеет нечувственные аспекты, исследование которых не входит в ее компетенцию. Ведь для физики объектом выступает тело в плане его способности к движению-покою, но эта наука не исследует тело ни в качестве сущего или субстанции, ни в качестве составленного из двух своих начал / принципов - материи и формы.

Математические же науки таковы, что своими объектами имеют либо величину (микдар), ментально отделенную от материи (геоме­трия), либо величину, ментально воспринимаемую вместе с материей (астрономия), либо число ('адад), отделенное от материи (арифметика), либо число в материи (гармоника / музыка). Здесь также исследование направлено не на установление того, что этот объект есть, например, величина отделенная или находящаяся в материи, а на модусы, которые сопутствуют величине после принятия ее таковой.

Схожим образом дело обстоит и с логикой. Что касается логики, как было отмечено в первой части настоящей статьи, Ибн-Сина впервые в истории перипатетической традиции дает строго научное (соответ­ственно эпистемологии «Второй аналитики») определение ее объек­та - вторые умопостигаемые понятия (ма'анй ма'акуля санийа), как, например, «субъект» и «предикат», «универсальное» и «партикулярное», «самостное» и «акцидентальное», «посылка» и «силлогизм». Эти понятия, возникающие в уме на основе первых (уля) умопостигаемых понятий, берутся в логике постольку, поскольку посредством их мы переходим от известного к неизвестному. Но логика не рассматривает их в аспекте того, что они умопостигаемы или что они имеют менталь­ное бытие.

Поскольку во всех трех указанных науках объект выходит за преде­лы чувственного, то их объекты, говорит философ, подпадают под науку, которая занимается тем, бытие / конституция (кывам) чего не зависит от чувственных вещей. Но кроме сущего (мауджуд) у таковых не может быть иного общего объекта, для которого все они служили бы в качестве его свойств / акциденций. Ибо некоторые из них суть субстанции, дру­гие - количества, третьи - входят в другие категории. И их не может охватывать никакое иное достоверное (мухаккак) понятие, кроме «бытия» [10, с. 10-12].

В обоснование необходимости существования еще одной науки, наряду с означенными тремя частными науками, Ибн-Сина приводит аргумент, апеллирующий к наличию множества других понятий, кото­рые не исследуются в указанных науках. Таковы, например, единое (вахид) как единое и множественное (касйр) как множественное, сходное (мувафик) и различное (мухалиф), противоположное (дыдд) и т.п. Эти понятия не служат собственными акциденталиями чего-либо из предме­тов этих частных наук и не принадлежат к числу свойств (сыфат), нали­чествующих у всех вещей. И им не быть собственными акциденталия­ми чего-либо иного, кроме сущего как сущего.

Отсюда явствует, что сущее как таковое есть нечто, общее для всех означенных понятий. Именно оно, заключает Ибн-Сина, должно служить объектом для данной дисциплины [10, с. 12-13].

В пользу тезиса о сущем как об объекте метафизики философ выдви­гает и такой довод. Этот объект не нуждается в том, чтобы его сущность (махиййа) была познана посредством исследования и чтобы его бытие было установлено. Был бы иной объект, потребовалась бы еще другая наука, которая взяла бы на себя раскрытие этого, поскольку невозможно, чтобы в той или иной науке было обосновано бытие ее объекта и уста­новлена его сущность, но таковые она берет как постулаты. Выше же метафизики нет другой науки [10, с. 13].

Ниже, в рамках рассуждения о предмете / «искомых» метафизики будет сказано о четырех разрядах ее объекта в аспекте соотнесенности с материей. А в четвертой главе, посвященной структуре данной науки, указывается, что единое (вахид) обратимо (мусавик) с сущим (вуджуд), а посему объектом метафизики выступает и единое [10, с. 26]. Вслед за Аристотелем Ибн-Сина включает в объект данной науки и противоле­жащие сущему и единому - множественное и не-сущее [10, с. 25, 27].

Относительно приведенного выше тезиса о вторых интеллигибели- ях как об объекте логики следует добавить, что ни в логической части «Исцеления», где приводятся иллюстрирующие этот объект примеры таких понятий (субъект и предикат, универсальное и партикуляр­ное и т.д.), ни в части «Теология» автор прямо не называет каких-либо других понятий в качестве вторых интеллигибелий. Но, судя по всему, к числу этих интеллигибелий следует отнести все прочие понятия, кото­рыми оперирует метафизика (за исключением, естественно, первых понятий - десяти категорий), в том числе субстанцию и акциденцию; единство и множество; необходимость, возможность и невозможность; причину и причиненное; и т.д.

В «Глоссах» философ говорит о двух типах вторых интеллигибе- лий - «абсолютных» (мутлака) и «обусловленных» (машрута), т.е. взя­тых с некоторым условием (шарт), при котором они становятся объек­том для частных наук. Применительно к логике такое условие заключа­ется в рассмотрении интеллигибелий постольку, поскольку посредством их ум переходит от неизвестного к известному [19, с 201-203]. В после­дующей же - авиценнизирующей - философии популярным станет деление вторых интеллигибелий на «логические» (мантыкыййа - субъект, предикат и т.п.) и «философские» (фальсафиййа - субстанция, акциденция и т.п.). Те и другие возникают исключительно на основе наличествующих в уме понятий, но квалификация объекта философ­ской интеллигибелией, в отличие от его квалификации интеллигибе- лией логической, имеет некоторый коррелят во внешней реальности22 (см.: [21, с. 110-141]).

  1. Предмет метафизики

О предмете («искомых»; араб.: матлЮбат, маталиб, ед. ч. матлюб) данной науки Ибн-Сина говорит дважды, сначала кратко - во второй главе, в связи с рассуждением о ее объекте, а потом более развернуто, в четвертой главе, повествуя о структуре этой дисциплины (седьмой в перечне тем прологической схемы). Здесь же мы объединяем оба рас­суждения.

3.1. Два разряда самостных модусов

Как во «Второй аналитике», так и в соответствующей ей в эпистемо­логическом плане (в аспекте выделения объекта данной науки и изучае­мых в ней самостных свойств) четвертой книге (Г) «Метафизики» Аристотель проявляет остающуюся загадочной скупость в освещении изучаемых в метафизике свойств ее объекта (сущего как такового, к которому присоединяется также единое). Составленный на основе книги Г перечень таких свойств, порой характеризующийся как «чуть ли не исчерпывающий», включает в себя тождественное и иное, подобное и неподобное, предшествующее и последующее, целое и часть, род и вид, противоположное, противолежащее, совершенное, «а также, вероятно, отрицание и лишенность» (см.: [22, с. 73]). Но при внимательном рассмо­трении обнаруживается, что среди свойств сущего и единого как тако­вых сам Аристотель называет лишь первые две пары [14, с. 122]; а осталь­ные свойства относит не к сущему или единому, а к сущности (субстан­ции, в противоположность акциденции), которая словно рядополагается сущему и единому (см.: [14, с. 122, 124]). Объяснение, по которому ука­занные самостные свойства сущности / субстанции как таковой служат самостными свойствами и для сущего как такового (см., например: [23, с. 335]), следует рассматривать лишь в качестве одной из возможных интерпретаций.

В авиценновской «Теологии» представлен гораздо обширнее список изучаемых в метафизике самостных свойств, по своей полноте не имею­щий аналога в предшествующей философии. При этом, как было отмече­но в первой части настоящей статьи, философ различает два разряда свойств сущего как сущего. К первому относятся те, что служат ему слов­но (ка-) видами (ед. ч. нау'). В качестве примеров во второй главе при­водятся субстанция (джаухар), количество (камм) и качество (кайф) [10, с. 13]. Версия «Спасения» добавляет: и прочие из десяти категорий [20, с. 495]. И обо всех этих десяти категориях говорится во второй и третьей книгах «Теологии».

Второй разряд составляют свойства, для сущего как такового высту­пающие в качестве словно собственных акциденций (авйрид хасса), например: потенциальное (кувва) и актуальное (фи'ль), универсальное (куллй; пять предикабелий) и партикулярное (джуз'О), совершенное (тамм) и ущербное (нйкыс), предшествующее (мутакаддим) и последу­ющее (мута’ххир), извечное (кадым) и возникшее (хйдис, мухдас), причи­на ('илля) и причиненное (ма'лЮль) [10, с. 13, 26; 20, с. 495]. На этих вопросах Ибн-Сина останавливается в книгах 4-6.

К данному второму разряду Ибн-Сина относит также возможное (мумкин) и необходимое (вйджиб). Рассмотрение же этой пары перенесе­но (по указанному в первой части статьи мотиву) в начало рассуждения о модусах сущего - в гл. 5-7 первой книги. В пятой главе этой книги говорится также о не-сущем как противолежащем сущему; в седьмой - об истинном (хакк) и ложном (бйтыл, сйдык), а в рамках этого - о принципе исключенного третьего (как об акциденции сущего как такового).

Данный во второй главе список примеров разряда акциденталь- ных модусов сущего как такового включает в себя также пару «единое»-«множественное» (вахид и (касйр). Но, как это следует из изложен­ного далее философом (в частности - в начале первой главы четвертой книги), означенная пара первейшим образом параллельна паре «сущее» - «не-сущее». В отношении единого (соответственно и множе­ственного) также различаются «словно видовые» и «словно собствен­ные» модусы.

К словно видовым принадлежат освещаемые в гл. 3.2 «Теологии» такие понятия, как единое по роду, единое по виду, единое по акциден­ции, единое по соотношению, единое по субстрату и единое по числу [10, с. 163; 20, с. 495, 544]. Словно же собственными акциденциями для него выступают «тождественное» (хува-ху), понимаемое в том смысле, что вещи, первичным образом взятые как множество, оказываются объ­единенными соответственно одному из указанных типов единства; таково, например, «однородное» (муджйнис), «одновидовое» (мумйсиль и т.д. В свою очередь, словно видами для множественного являют­ся модусы, противолежащие указанным видам единого, как, например, множественное по роду, по виду и т.д.; словно акциденциями - противо­лежащие указанным акциденциям единого: «инаковое» (гайр), в том числе «неоднородное», «неодновидовое» и т.д. [10, с. 27; 20, с. 495, 545]. Означенные акциденции единства и модусы множественного исследу­ются в первой главе седьмой книге «Теологии».

3.2. О принципах / причинах как о предмете

При полагании сущего объектом для метафизики возникает следую­щая апория: в этой науке нельзя будет доказывать бытие принципов (мабйди') сущего (т.е. бытие четырех причин), раз всякая наука изучает модусы / сопутствующие (лявйхик) своего объекта, но не принципы его.

Отвечая на это возражение, Ибн-Сина указывает, что в данном случае изучение принципов объекта одновременно есть и изучение его моду­сов. Ведь бытие принципом не входит в сущность / природу сущего, а является чем-то акцидентальным для него, одним из собственных его модусов.

Более того, метафизика исследует принципы не всякого сущего (иначе принцип оказался бы принципом и для самого себя), но только причиненных сущих - сущих, следующих за Первопричиной. Сущее в целом не имеет принципа [10, с. 14].

Так философ эпистемологически, исходя из науковедческих устано­вок «Второй аналитики», обосновывает включение причин / принципов в предмет метафизического исследования. О четырех предельных при­чинах автор «Теологии» говорит в шестой книге, а также во второй и тре­тьей главах последующей книги, где критикуется платоновско-пифаго­рейское гипостазирование эйдосов и чисел.

В восьмой книге доказывается восхождение всех причин к первопри­чине, Бытийно-необходимому (гл. 1-3). Далее обосновываются Его един­ство (гл. 4-5) и главные атрибуты - совершенство (тймм), истина (хакк) благо (хайр), щедрость / великодушие (джуд), знание ('ильм), могуще­ство (кудра), красота (джамйль), любовь ('ишк) и блаженство (лязза). Последние две книги «Теологии» - девятая и десятая - посвящены опи­санию Великого круга бытия, исхождению тварей от Первоначала и их возвращению к Нему.

В связи с тезисом о принципах как о предмете метафизики Ибн- Сина выделяет в данной науке три части. (1) Первая изучает предель­ные (кусуй) причины (поскольку они причины всякого сущего, причи­ненного со стороны своего бытия) и Первопричину, от которой эманируется всякое причиненное бытие как причиненное бытие (а не только как движущееся сущее или количественное сущее), [иначе это сущее служило бы, соответственно, объектом физики или математики, а не метафизики].

(2) Другая часть изучает [самостные] акциденции сущего.

(3) Третья изучает принципы частных наук. Ведь принципы всякой частной науки выступают в качестве вопросов / искомых в более общей науке: к примеру, принципы медицины - в физике, принципы землеме­рия - в геометрии. Посему в метафизике разъясняются принципы част­ных наук, исследующих модусы (ед. ч. халь) частных сущих. Эта наука изучает модусы сущего, т.е. вещи, приходящиеся ему словно видами и [прочими] делениями, пока дело не дойдет до такого частного, которое служит объектом для физической науки, и до такого частного, которое служит объектом для математической науки, и так в отношении осталь­ных наук. Вещи, предшествующие означенной спецификации, выступа­ют словно принципами для объектов частных наук; метафизика исследу­ет таковые и устанавливает их статус [10, с. 14-15].

Как было сказано в первой части настоящей статьи, в своей фунда­ментальной книге «The Reception of Aristotle's Metaphysics in Avicenna's Kitab al-Sifa’ » А. Бертолаччи структурирует авиценновскую «Теологию» согласно эпистемологической триаде «виды - свойства - причины» (Species - Properties - Causes) и соответственно этому выделяет три раздела: Ontology S (онтологию видов), Ontology P (онтологию свойств) и Ontology C (онтологию причин, или собственно теологию). В этом ракурсе исследователь трактует и указанное выше деление метафизи­ки на три части, отождествляя первую из них с онтологией причин, вторую - с онтологией свойств, а третью - с онтологией видов [4, p. 128, 156]. Такое отождествление нам представляется не вполне обоснованным: помимо уже отмеченной (в первой части статьи) некор­ректности в толковании самостных акциденций, с этим отождествле­нием не согласуется хотя бы тот факт, что вопрос о бытии объекта логики («вторые интеллигибелии») обсуждается Ибн-Синой в пятой книге, посвященной универсальному и партикулярному - модусам, которые относятся к «свойствам». И вообще, автор «Теологии» выделя­ет указанные три части не в качестве горизонтально рядоположенных друг другу областей: это выражается, среди прочего, в том, что сами принципы, по приведенному выше разъяснению философа, являются модусами сущего как такового.

Следует отметить, что авиценновское учение об объектах частных наук и их принципах как о предмете метафизики является фундамен­тальной модификацией аристотелевской концепции. Да, у Стагирита говорится, что частные науки не доказывают бытия своих объектов [14, с. 180], но отсюда никак не следует, что сие доказательство призвана дать метафизика (см.: [22, с. 75]). Тем более это относится к обоснованию принципов частных наук.

Ясно поэтому, что в аристотелевской «Метафизике» нет и не могло быть параллели указанному тезису о трех частях метафизической науки. Правда, у Стагирита есть одно высказывание, которое можно интерпре­тировать в смысле учения о «частях» данной науки [14, с. 121], и о нем речь пойдет в нижеследующем параграфе.

3.3. Вывод о метафизике как о первофилософии, мудрости и теологии

На основе сказанного о предмете метафизической науки Ибн-Сина делает заключение, о котором было заявлено в первой главе, - о перво­философии (аль-фальсафа аль-уля), мудрости (хикма) и божественной науке / теологии (аль-'ильм аль-иляхй) как о характеристиках именно этой науки.

Метафизика есть первая философия, ибо выступает знанием о пер­вой из вещей, притом первой как в плане бытия - о Первопричине, так и в плане общности - о бытии и единстве.

Эта наука является мудростью, понимаемой в смысле наилучшего знания о наилучшем познанном (она-то и дает наилучшее знание, т.е. достоверное знание о наилучшем познанном - о Боге и о следующих после Него причинах), а также знанием о предельных причинах всего.

К метафизике приложимо определение божественной науки, тракту­емой как наука о вещах, которые отрешены от материи и по своему поня­тию (хадд), и по своему бытию (вуджуд). Ибо сущее как сущее, а также его принципы и акциденции таковы, что нет ничего из них, которое не было бы предшествующим материи по бытию и в своем бытии независи­мым от ее бытия. И если в этой науке изучается что-нибудь, что не пред­шествует материи, таковое изучается именно в том аспекте, в котором оно не нуждается в материи для своего бытия [10, с. 15].

Разъясняя последнее положение, философ выделяет четыре разря­да объектов метафизики, различающихся по манере соотнесенности с материей:

  • абсолютно свободные от материи и материальных связей, [как, например, Бог и (космические) разумы];
  • сочетающиеся с материей, но наподобие сочетания предшеству­ющей и конституирующей (мукаввим) причины - [например, формы], тогда как материя не служит ему конституэнтом;
  • могущие существовать и в материи, и не в ней, например: при­чинность ('иллиййа) и единство (вахда);
  • материальные вещи, например движение и покой; но в данной науке изучаются не их состояния в материи, а каково имеющееся у них бытие.

Первые три разряда таковы, что для своей эссенциализации (тахак- кук) они не нуждаются в наличии материи; и свое бытие они не полу­чают благодаря материи. А с четвертым разрядом их объединяет тот факт, что их изучение ведется в таком их аспекте, бытие которого не конституируется материей. Ведь в математических науках объект порой бывает соединенным с материей (как в случае с астрономией и музыкой), но исследуется в том аспекте, в каком он не соединен с материей, и такая соединенность с материей не мешает изучению быть математическим. Точно так же дело обстоит и здесь, в метафизике [10, с. 15-16].

Отдаленную параллель с авиценновской структуризацией можно усматривать в словах Аристотеля о том, что «частей философии столько, сколько есть видов сущностей, так что одна из них необходимо должна быть первой и какая-то другая - последующей»; и в этом смысле филосо­фия схожа с математикой, которая «имеет части, и в ней есть некая пер­вая и вторая наука и другие последующие» [14, с. 121]. Как видно, текст достаточно туманен. У комментаторов различно трактуется и «филосо­фия» (философия вообще или первофилософия, метафизика), и «виды сущностей» (в частности, как разные сущности в качестве объектов физики, математики и метафизики; или как разные сущности в смысле чувственных и имматериальных сущностей, изучаемых в метафизиче­ской науке: первые - в седьмой и восьмой книгах аристотелевской «Метафизики», вторые - в двенадцатой); а некоторые исследователи вообще полагают этот фрагмент поздней чужеродной вставкой (см., например: [3; 24]).

1.5. О соотношении метафизики с диалектикой и софистикой

В заключительной части рассуждения об объекте - предмете мета­физики Ибн-Сина останавливается на вопросе о соотношении этой науки (как аподиктики) с диалектикой и софистикой [10, с. 16] - вопросе, кото­рый он обсуждал и раньше, в разделе «Доказательство» из логической части «Исцеления» [25, с. 165-166].

Сам Аристотель о соотношении трех дисциплин говорит так: «.Диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софисти­ка - это только мнимая мудрость, и точно так же диалектики рассуждают обо всем, а общее всем - сущее); рассуждают же они об этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика и диа­лектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики - выбором образа жизни. Диалектика делает попытки иссле­довать то, что познает философия, а софистика - это философия мнимая, а не действительная» [14, с. 123].

Ибн-Сина значительно дополняет указанную мысль о сходстве и раз­личиях между тремя дисциплинами. Для него метафизику объединяет с диалектикой и софистикой то обстоятельство, что все они рассматри­вают вещи, которые не изучаются в какой-либо из частных наук [10, с. 16], а именно - сущее и единое [25, с. 165].

От обеих же эта наука отличается постольку, поскольку первофило­соф как первофилософ не исследует вопросы частных наук, а те изучают таковые [10, с. 16].

В отношении же собственно диалектики расхождение с ней метафи­зики связано с потенцией (би-ль-кувва): диалектический дискурс спосо­бен привести лишь к вероятностному знанию, но не к достоверному [10, с. 16].

Что касается софистики, то расхождение с ней метафизики обуслов­лено различием в намерениях (ирйда) - [первофилософ] ищет истину саму по себе, а софист добивается, чтобы о нем думали как о мудреце, который возглашает истину, хотя он (софист) и не является мудрецом [10, с. 16].

  1. Другие аспекты метафизики

Как было отмечено выше, четыре из восьми тем прологической схемы - о пользе данной науки, порядке ее изучения, названии и струк­туре Ибн-Сина освещает в третьей и четвертой главах. О структуре мета­физики мы говорили в рамках рассуждения о ее предмете. Ниже речь пойдет об остальных трех темах, которые мы будем рассматривать в том же порядке, в котором они следуют в авиценновском изложении.

3.1. Полезность

Обсуждая вопрос о «пользе» (манфа'а) метафизики, философ напо­минает сказанное им в предшествующих разделах «Исцеления» о «полезном» (нйфи') как о средстве, с помощью которого доходят до желанного - блага / добра (хайр), [как в случае с лекарством, приводя­щим к выздоровлению]. По словам Ибн-Сины, все философские науки имеют одну общую пользу - «актуальное обретение человеческой душой совершенства (камйль), дабы она была подготовлена к потустороннему счастью (ас-сайда аль-ухравиййа)» [10, с. 17], а метафизика, будучи выс­шей из этих наук, больше всех содействует такому совершенствованию души. О значении философии / метафизики для совершенствования интеллекта учит и Аристотель [14, с. 65-70], но у Стагирита это совер­шенство выступает в качестве самодовлеющей конечной цели (истина познается ради самого этого познания), никак не связанной с будущей судьбой души.

Как пишет далее Ибн-Сина, в эпистемологическом прологе к той или иной науке, при рассмотрении ее «[восьми] главных [вводных тем]», под «пользой» от наук понимается не указанное выше значение, а иное - «содействие наук друг другу в плане установления их сущности (тахак- кук)» [10, с. 17], т.е. утверждения их основ. В рамках такого понимания термина подобает различать особенный (мухассас) смысл, при котором полагается более высокий ранг получающего пользу по сравнению с доставляющим ее, и общий / абсолютный (мутлак) смысл, когда такое не полагается. В случае первой трактовки от метафизики нет пользы, ибо она слишком возвышенна, чтобы другая наука пользовалась ею, - сама же она пользуется всеми прочими науками.

Но если «полезность» трактуется в абсолютном смысле, то у метафи­зики будет своя польза. Ибо можно различать три разряда такой поль­зы - соответственно тому, доставляется ли польза чему-то более возвы­шенному, равному по возвышенности или менее возвышенному (т.е. доставляется совершенство, каковое ниже самости доставляющего). Последнему разряду, замечает философ, более всего подходят такие названия, как «одаривание» (ифйда), «наделение» (ифйда), «забота» ('инййа), «главенство» (рийса).

В своем особенном смысле «польза» близка к «служению» (хидма). Наделение же, которое исходит от более возвышенного к менее возвы­шенному, несхоже со служением: обслуживающий доставляет пользу обслуживаемому; и обслуживаемый также доставляет пользу обслужи­вающему, если «польза» берется в общем смысле (т.е. без уточнения - от обслуживающего или от обслуживаемого). Но каждая из этих полезно­стей по своему роду и направленности особая.

При таком понимании польза от метафизики состоит в вышеуказан­ном даровании достоверного [знания] (йакын) касательно принципов (мабйди') частных наук и установлении (тахаккук) сущности (мйхиййа) вещей, которые являются общими для этих наук, не будучи принципами [в них]. Она выступает в качестве пользы главенствующего для подчиненного, обслуживаемого - для обслуживающего, «ибо отношение этой науки к частным наукам аналогично отношению вещи, которая постигается в этой науке, к вещам, постигаемым в тех науках: подобно тому как эта вещь является причиной (мабда') для бытия тех вещей, точно так же зна­ние о ней служит причиной обретения знания о них самих» [10, с. 17-18].

У Аристотеля, как было сказано выше, нет каких-либо четких выска­зываний, указывающих на такую роль метафизики в качестве метанауки.

3.2. Порядок обучения

В «Метафизике» и других дошедших до нас сочинениях Аристотеля вопрос об этом порядке (мартаба) не обсуждается. По мнению Ибн- Сины, данная наука должна изучаться после физических и математиче­ских наук.

Она следует после физики, поскольку многие из положений, постули­руемых (мусалляма) в метафизике, устанавливаются именно в физике: возникновение, уничтожение, изменение, место, время, зависимость всякого движущегося от какого-нибудь двигателя, восхождение всех движущихся к первому двигателю и т.д.

Эту дисциплину подобает изучать после математики, ибо высшая цель (гарад) метафизики состоит в познании Божьего управления (тад- бйр аль-Бйри), духовных ангелов (маля'ика рухйниййа) и их чинов, поряд­ка в иерархии небесных сфер. К этому же знанию можно прийти лишь посредством астрономии, а сама астрономия постижима только через арифметику и геометрию.

Что касается музыки и частных разделов математики, а также этики и политики, то они полезны для метафизики, хотя не являются необхо­димыми [10, с. 19].

Но здесь возникает возражение: если принципы физики и математи­ки доказываются именно в метафизике, а вопросы (масй'иль) обеих наук обосновываются с помощью этих принципов, и если вопросы двух наук становятся принципами для метафизики, то получается порочный круг - вещь обосновывается исходя из нее самой.

Отвечая на это возражение, философ сначала излагает следующую посылку. Принцип той или иной науки выступает в качестве принципа не в силу того, что в своих обоснованиях все вопросы опираются на него актуально или потенциально. Порой он берется в доказательствах лишь некоторых из этих вопросов.

Также возможно, чтобы в данной науке были вопросы, чьи доказа­тельства (т.е. принципы) никак не постулируются (т.е. со ссылкой на другую науку, в которой они доказываются); но для обоснования этих вопросов используются посылки, для которых нет доказательства, [поскольку очевидны].

Более того, принцип науки является подлинным принципом именно тогда, когда его принятие обеспечивает достоверность, полученную от причины ('илля). Если же он не доставляет причину, то его называют принципом науки в ином аспекте. Правильнее было бы называть его принципом на манер именования чувства принципом - в том смысле, что чувство как таковое дает только знание о бытии вещи [10, с. 19-20].

Собственно ответ на возражение звучит так. Данный принцип физи­ки может быть очевидным сам по себе, посему не будет порочного круга в доказательстве.

Если допустить, что он не самоочевиден, а выступает вопросом для метафизики, то возможно также, чтобы в ней этот принцип обосновы­вался с помощью вещи, которая сама потом не обосновывается с его помощью (т.е. с помощью физической посылки, зависящей от него), а с его помощью обосновывались бы другие вопросы, так что вещь, кото­рая в высшей науке (метафизике) служила посылкой для производства означенного принципа, не опиралась бы в своем обосновании на него, а исходила из другой посылки.

Кроме того, при указанном допущении возможен случай, когда для данного принципа сперва физика или математика дала бы доказатель­ство есть, но не доказательство почему, а потом метафизика дала бы для него доказательство почему, особенно если такое доказательство стро­ится исходя из отдаленных целевых причин, которые в силу своей имма- териальности не могут быть установлены в физике или математике.

Отсюда явствует, что тот из вопросов физических наук, который в каком-то аспекте выступает принципом для метафизики, таков, что он:

  • или доказывается исходя не из принципов, которые обосновыва­ются в ней, а из самоочевидных принципов;
  • или доказывается исходя из принципов, которые суть вопросы в ней, но он потом не становится принципом для обоснования тех самых вопросов метафизики, а для других вопросов в ней;
  • или же принципы метафизики из числа вопросов физики служат принципами для некоторых вещей из этой науки (метафизики), чтобы доказать бытие того, причину (лиммиййа) чего мы хотим доказать в ней.

Раз так, то не будет никакого круга - не будет доказательства, при котором вещь берется в обоснование нее самой [10, с. 20].

В дополнение философ приводит еще один довод, в свете которого становится ясным акцидентальный характер указанной вторичности метафизики. На самом деле имеется путь, по которому цель этой науки, т.е. обсуждаемые в ней вопросы, постигается первичным образом, а не после изучения какой-либо другой науки - физики и математики. Ибо имеется указание (ишйра), по которому Первопринцип устанавливается не на основе чувственных вещей, но исходя из общих чисто интеллектных / рациональных (не эмпирических) посылок, приводящих к нали­чию у универсума (аль-кулль) такого Принципа [10, с. 21]. По аш-Ширази [5, т. 1, с. 85] и ан-Наракы [12, с. 156], речь идет о шестой главе данной первой книги «Теологии» - главе, в которой говорится о Бытийно­необходимом (вйджиб аль-вуджуд).

Но в этой главе на сей счет дано только беглое «указание» (а не под­робное обоснование), исходящее из анализа понятий «возможное - необ­ходимое». Собственно же такое доказательство, как было сказано выше, изложено в «Спасении» и «Указаниях и напоминаниях», а представлен­ное в самой «Теологии» (в восьмой книге) развернутое обоснование бытия Первопричины базируется на анализе четырех предельных при­чин и их восхождении к единому принципу. Относительно упомянутого «указания» сам Ибн-Сина замечает [10, с. 21], что следование по этому аподиктическому пути, т.е. переход от причины к причиненному, затруд­нительно, ибо такой переход можно прослеживать только в отношении некоторых разрядов сущих, притом без постижения всех частных дета­лей этого перехода.

Итак, заключает философ, «сама эта наука заслуживает места впере­ди всех наук. Но по отношению к нам, [в плане обучения], она следует после всех них» [10, с. 21].

3.3. Название

Следуя перипатетической традиции, Ибн-Сина именует данную науку «метафизикой» - мй ба'д ат-табй'а, букв.: «[наука о] том, что после природы» [10, с. 21]. Как известно, термин «метафизика» (греч. meta ta physika, «то, что после физики») отсутствует у самого Аристотеля, пери­патетики стали применять вслед за Андроником Родосским (сер. I в. до н.э.), прилагая его и для обозначения соответствующих книг Аристотеля, объединенных в одно произведение, и для обозначения описываемой в них науки.

Относительно слова «природа» в названии данной науки Ибн-Сина уточняет, что оно понимается не в узком техническом смысле - как сила, служащая принципом для движения и покоя, а как совокупность вещей, возникающих из телесной материи, этой силы и акциденций. Выражение же «после природы» подразумевает следование по отношению к нам: при наблюдении бытия и знакомстве с его состояниями (ахуйль) первым предстает перед нами именно такое природное бытие. Но если данная наука рассматривается сама по себе, то она заслуживает называться нау­кой о том, что до (кабль) природы, так как постигаемые в ней вещи суть до природы (т.е. первее нее) по своей самости или общности [10, с. 21-22], например Бог и сущее соответственно.

В связи с этим может возникнуть такое возражение: эпитет «наука о том, что до природы» приложим и к математическим наукам, особенно к арифметике и геометрии, поскольку в своем бытии их объекты (число и величина) никак не зависят от природы, могут существовать и вне нее. На это возражение философ дает относительно подробный ответ [10, с. 22-25], он отмечает, в частности, что эти науки не изучают соответ­ствующие объекты в том плане абстрактности и общности, в каковом их рассматривает метафизика.

В аристотелевской «Метафизике» данная наука фигурирует под тремя обозначениями, которым соответствуют указанные выше три ее характеристики у Ибн-Сины, - «мудрость», «первофилософия» и «теоло­гия». По всей видимости, обозначение «мудрость» (хикма) соответствует ее аристотелевскому описанию в качестве sophia [14, с. 65-70, 102, 272, 279, 318] и philosophia [14, с. 121-123, 278-279]. Но у Стагирита не встре­чается наименование «абсолютная мудрость» [10, с. 5], под которым Ибн- Сина, [судя по контексту], скорее подразумевает самодостаточность, в противоположность другим наукам, которые нуждаются в метафизике в деле обоснования своих принципов (см.: [5, с. 21]).

Помимо «первофилософии» (аль-фальсафа аль-уля) Ибн-Сина в том же «Исцелении» (но в разделе о психологии - см.: [30, с. 218]) и в сочине­нии «Основы мудрости» [31, с. 17], употребляет также обозначение «пер- вомудрость» (аль-хикма аль-уля). Оба термина отражают аристотелев­ские prote sophia [14, с. 124] и prote philosophia [14, с. 181-182]. Однако Ибн-Сина не следует фигурирующему у Аристотеля описанию физики как «второй философии» [14, с. 210], поскольку, возможно, такой эпитет более приложим к математике.

Обозначение «теология» (аль-'ильм аль-иляхй, «божественная наука», «наука о божественном»; сокр.: аль-иляхийййт, «[наука о] божественных [объектах]») также восходит к аристотелевскому определению данной науки как theologike [14, с. 182, 285; см. также: с. 69-70]. У Стагирита опи­сание «божественная» применительно к метафизике понимается в двух смыслах - как наука, которой «скорее всего мог бы обладать бог», и как «наука о божественном» [14, с. 69-70]. Ибн-Сина же трактует это описа­ние только во втором смысле: первый смысл, надо полагать, был непри­емлем для мусульманского философа, поскольку Божье знание несрав­нимо с человеческим.

Именно под последним обозначением - «теология» - данная дисци­плина обычно фигурирует не только в «Исцелении», но и в других сочине­ниях Ибн-Сины. Вслед за ним именно такое название метафизики прочно утвердилось в авиценнизирующей теолого-философской мысли ислама.

Данный факт весьма символичен в плане авиценновской реформы философии Аристотеля, ее исламизации / монотеизации. Но благодаря отнесению «Бога» к предмету метафизики и закреплению за «сущим» ста­туса первейшего объекта метафизики, такая монотеизация, как мы видели, никак не ущемляла права онтологии; совсем наоборот - этот аспект мета­физического дискурса только усилился. А вместе с эпистемизацией мета­физика приобрела и третье измерение, став метанаукой. Так многогранная деятельность мусульманского философа по реформе аристотелизма озна­меновала собой качественно новый этап в истории метафизики.

Об авторе

Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия

Ефремова Наталия Валерьевна - кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий, член редакционной коллегии журнала «Minbar. Islamic Studies».



Список литературы

1. Ефремова Н. В. Об авиценновской реформе «Метафизики» Аристотеля: базисные ориентиры. Ориенталистика. 2019;2(3):615–633. DOI: 10.31696/2618-7043-2019-2-3-615-633.

2. Hadot I. Commentaire I. In: Simplicius. Commentaire sur les Catégories. Fascicule I. Leiden: Brill; 1990. P. 21–47.

3. Mansion A. Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez Aristote. Revue Philosophique de Louvain. 1958;56(50):165–221. DOI: 10.3406/phlou.1958.4955.

4. Bertolacci A. The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifa’. Leiden; Boston: Brill; 2006.

5. аш-Ширази, Садраддин. Шарх ва-та‘лика бар Иля̄ хиииа̄т-и Шифа. Т. 1–2 (сквозная нумерация). Тегеран: Бунийад-и хикмат-и ислами-и Садра; 1382 [2003]. (На араб. яз.)

6. ат-Таха̄нави. Кашша̄ф истиля̄ ха̄т аль-фунун ва-ль-‘улю̄ м. Бейрут: Мактабат Любна̄н; 1996. (На араб. яз.)

7. Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия. В: Сочинения. М.: Мысль; 1975. C. 103–195.

8. Ибн-ат-Таййиб. Тафсир кита̄б Иса̄ гуджи ли-Фирфуриус. Бейрут: Дар аль-Машрик; 1975. (На араб. яз.)

9. Ибн-ат-Таййиб. Аш-Шарх аль-кабир ли-Макуля̄т Аристу. Дамаск: Дар ат-Та-куин; 2010. (На араб. яз.)

10. Ибн-Сина. Аш-Шифа̄ ’: аль-Иля̄ хиииа̄т. T. 1–2 (сквозная нумерация). Каир: Виза̄ра̄т ас-сака̄фа ва-ль-ирша̄д аль-кауми; 1960. (На араб. яз.)

11. аль-Хаванса̄ри. Аль-Ха̄шиа ‘аля̄ аш-Шифа̄ ’ (аль-Иля̄хиййа̄т). Кум: Дабирхана-и конгора-и Ака̄ Хусайн-и Хаванса̄ри. (На араб. яз.)

12. [ан-Нара̄кы]. Шарх аль-Иля̄ хиииа̄т мин кита̄б аш-Шифа̄ ’. Тегеран: Institute of Islamic Studies, McGill University – Tehran Branch; 1986. (На араб. яз.)

13. Ибн-Сина. Аш-Шифа̄ ’: аль-Мантык: аль-Мадхаль. Каир: Виза̄ра̄т аль-ма‘а̄риф аль-‘умумиййа; 1952. (На араб. яз.)

14. Аристотель. Метафизика. В: Аристотель. Сочинения. М.: Наука; 1976. Т. 1. С. 63–367.

15. [Ибн-Сина̄ ]. Шарх кита̄б харф аль-Ля̄м. В: Аристу ‘инд аль- ‘араб. Эль-Кувейт: Вика̄лят аль-матбу‘ат; 1978. С. 22–33. (На араб. яз.)

16. Ибн-Сина̄ . аль-Муба̄хаса̄т. Кум: Интиша̄ра̄т-и Бида̄р; 1378 [1992]. (На араб. яз.)

17. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: фальсафа. Казань: Казанский университет; 2014.

18. [Фемистий]. Мин шарх Са̄мистус ли-харф аль-Ля̄м. В: Аристу ‘инд аль- ‘араб. Эль-Кувейт: Вика̄лят аль-матбу‘ат; 1978. С. 12–21. (На араб. яз.)

19. Ибн-Сина̄ . Ат-Та’лика̄т. Кум: Марказ-и интиша̄ра̄т дафтар-и таблига̄т-и исля̄ми; 1379/[2000]. (На араб. яз.)

20. Ибн-Сина̄ . Ан-Наджа̄т. Тегеран: Да̄нишках Тихра̄н; 1978. (На араб. яз.)

21. аль-Мутаххари М. Шарх аль-Манзума. Бейрут: Му’ассаса̄т Умм-аль-Кура̄ ; 2009. (На араб. яз.)

22. Юнусов А. И. Первая философия как наука: теория научного знания Аристотеля во «Второй Аналитике» и в IV книге «Метафизики». Философскии журнал. 2016;9(2):66–82. DOI: 10.21146/2072-0726-2016-9-2-66-81.

23. Averroes. Tafsīr Mā-Ba‘d at-Tabī‘at. Ed. М. Bouyges. T. 1. Beirut: Imprimerie Catholique; 1938. (На араб. яз.)

24. Follon J. Le concept de philosophie première dans la “Métaphysique” d’Aristote. Revue Philosophique de Louvain. 1992;90(4):387–421. DOI: 10.2143/RPL.90.4.556184.

25. Ибн-Сина̄ . Аш-Шифа̄ ’: аль-Мантык: 5) аль-Бурха̄н. Каир: Виза̄рат ат-тар-бийа ва-т-та‘алим; 1956. (На араб. яз.)

26. Ибн-Сина̄ . Аш-Шифа̄ ’: аль-Мантык: 8) аль-Хата̄ба. Каир: Виза̄рат аль-ма‘а-риф аль-‘умумиййа; 1954. (На араб. яз.)

27. De Haan D. Where does Avicenna demonstrate the existence of God? Arabic Sciences and Philosophy. 2016;26:97–128. DOI: 10.1017/S0957423915000132.

28. Ибн-Сина̄ . Фи акса̄м аль-‘улю̄ м аль-‘аклиййа. В: [Ибн-Сина̄ ]. Тис‘ раса̄ ’ил. Каир: Дар аль-‘араб; 1989. С. 104–119. (На араб. яз.)

29. Tricot J. Introduction. In: Aristote. Métaphysique. P.: Les Échos du Maquis; 2014. P. 17–42.

30. Ибн-Сина̄ . Аш-Шифа̄ ’: ат-Таби‘ат: 6) ан-Нафс. Каир: аль-Хай’а аль-ми-сриййа аль-‘а̄мма ли-ль-Кита̄б; 1975. (На араб.яз.)

31. Ибн-Сина̄ . ‘Уиун аль-хикма. Эль-Кувейт: Вика̄лят аль-матбу‘а̄т; Бейрут: Да̄р аль-калям; 1980. (На араб. яз.)

32. Ибн-Сина̄ . Аль-Мабда’ ва-ль-ма‘а̄д. Тегеран: Institute of Islamic Studies, McGill University – Tehran Branch; 1984. (На араб. яз.)


Для цитирования:


Ефремова Н.В. Об авиценновской реформе «Метафизики» Аристотеля: что такое метафизика? Ориенталистика. 2019;2(4):927-953. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-927-953

For citation:


Efremova N.V. On Avicennian Reform of Aristotle’s Metaphysics: what is metaphysics? Orientalistica. 2019;2(4):927-953. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-927-953

Просмотров: 18


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)