Preview

Orientalistica

Расширенный поиск

К созданию языка для передачи буддийского письменного наследия по-русски

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-807-816

Полный текст:

Аннотация

Перед российскими учеными-буддологами стоит грандиозная задача – перевести на русский язык основные произведения буддийского наследия, сохранившегося на индийских языках (пали, санскрит, пракриты, гибридный санскрит), на китайском, тибетском, японском, корейском, монгольском и других языках Восточной и Южной Азии. С этой задачей еще не справились ученые ни одной страны. В России буддизм является исторической религией нескольких российских народов и занимает умы миллионов русскоязычного населения. К сожалению, этот путь труден и долог, и хотя ученые следуют по нему уже 200 лет, но и сегодня еще переживают лишь стадию подготовки. Тем не менее заявленная задача была поставлена на Конференции переводчиков буддийских текстов, которая проходила в Институте востоковедения РАН (Москва) в период празднования 200-летия Института (6–9 ноября 2018 г.).

Для цитирования:


Андросов В.П. К созданию языка для передачи буддийского письменного наследия по-русски. Orientalistica. 2019;2(4):807-816. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-807-816

For citation:


Androsov V.P. Russian language as a means of interpreting Buddhist cultural heritage: creating target-orientated vocabulary. Orientalistica. 2019;2(4):807-816. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-807-816

Проповеди, беседы, высказывания Щакьямуни (на пали Сакьямуни) произносились, собственно говоря, на диалектах народов долины Ганга, знатоком которых являлся Будда (Просветленный). Более того, Учитель отказывался говорить на языке ученых и жрецов брахманизма - ведий­ском санскрите: «Учите слова Будды на своем собственном диалекте», - сказано в «Малом разделе» Виная-питаки (Чулла-вагга, 5, 33) (цит. по: [2, с. 37]). Так первые 300-400 лет после паринирваны Слово Просветлен­ного хранилось в памяти учеников и последователей на всевозможных наречиях и лишь в I в. до н.э. представители самой массовой школы буд­дизма - школы старейшин (тхера-вада) - собрали многочисленные сказы, создали для хранения специальный монашеский язык - пали (один из индийских пракритов), изложили все собрание на нем и записали на паль­мовых листьях, соединяя отдельные произведения суровой ниткой (сутта или сутра на санскрите). Тем самым был получен первый письменный буддийский канон - Типитака (санскр. Трипитака).

В этом же веке (I в. до н.э.) стало записываться Слово Просветленного на так называемом гибридном санскрите, т.е. санскрите с множеством заимствований форм и слов из среднеиндийских языков (пракритов). Эта форма передачи наследия практиковалась в других многочисленных школах буддизма, отколовшихся сначала от тхера-вады, а затем и от иных учительских традиций, коих было более 18. К наиболее ранним текстам такого рода относят чаще всего «Сутры совершенствования Мудрости» (Праджня-парамита-сутра), из которых древнейшей счита­ется «Восьмитысячная сутра совершенствования Мудрости» (Ашта- сахасрика-праджня-парамита). Имеется в виду, что на пальмовых листах ее список насчитывал 8000 строк. С этого Слова Просветленного начина­ют свою историю памятники другого ответвления буддизма - Великой колесницы (Махаяны). Они тоже составлялись на языках близких к народной проповеди, но в буддийских монастырях уже было введено преподавание санскрита, и монахи переписывали эти тексты уже на санскрит в соответствии с воззрениями определенной учительской тра­диции, школы.

В Индии некоего кодифицированного канона Махаяны составлено не было, текстопорождение продолжалось вплоть до XIII в. - времени исхо­да буддийского монашества из Индостана. Однако в V-VI вв. в Индии появляются учители, распространяющие иное Слово Будды, свои тексты они называли иногда сутры, а чаще - тантры. Они тоже первично созда­вались на народных языках, а затем некоторые из них соединялись и перерабатывались на санскрите в буддийских монастырях-университе­тах в огромные текстовые комплексы из коренного текста, комментари­ев, ритуальных служебников и прочего арсенала религии, позднее сово­купно превращавшиеся в тантрические системы знаний и психотехник.

Махаянские тексты и некоторые другие со II по X в. активно перево­дились на китайский язык, а с него на корейский и японские языки, на которых формировались национальные канонические собрания. И про­исходило это, как правило, под патронажем и при финансировании цар­ских (императорских) дворов, в том числе в Тибете. С VIII в. сутры и тан­тры переводятся на тибетский язык, на котором существует самое объ­емное Слово Просветленного - Кангьюр (примерно 108 томов энциклопедического формата) и комментарии к нему индийцев - Тенгьюр (примерно 225 таких же томов). Эти книги стали коренными для переводов на монгольский язык, на котором в XVIII в. был создан и отпечатан свой канон.

Все это длинное отступление от предмета сделано для того, чтобы показать необходимость перевода сохранившегося буддийского насле­дия на русский язык, как до этого оно переводилось на китайский, тибет­ский, монгольский и другие языки, а ныне на английский, немецкий, испанский, итальянский и т.д. Конечно, знание языков буддийских кано­нов - это замечательно, но использование этих языков возможно только в среде монахов. Да, немногочисленные буддийские монахи Бурятии и Калмыкии нередко знают тибетский и монгольский языки, в том числе языки древних текстов. Отдельные монахи могут изложить содержание и, возможно, передать и объяснить практику, сообщить ритуальные дей­ства на бурятском и калмыцком языках. Но как только случается необхо­димость общаться по-русски и тем более написать по-русски, то грамотно и понятно для всех русскоговорящих не получается совсем. Сегодня в нашей стране численность русскоговорящих, интересующихся буддиз­мом, уже во много раз превышает численность бурят, калмыков и тувин­цев вместе взятых. Об этом можно судить по зарегистрированным буд­дийским организациям и обществам России, число коих приближается к двумстам от Владивостока и Сахалина до Сочи, Калининграда и Санкт-Петербурга.

Буддизм очень привлекательная для современности религия с заме­чательным психологическим учением, способствующим самопознанию, нравственному и умственному возрождению из быта потребительского общества. Ныне она востребована не столько как вера (хотя жива и дей­ственна в качестве именно религии), сколько как призыв к совершен­ствованию сознания, освобождению от иллюзий, от политики манипуля­ции умами. Однако буддизм в своем текстологическом выражении оста­ется практически белым пятном на совести российских ученых. Оправданием им может служить только то, что безумная система боль­шевизма запретила изучать буддизм, ученые и монахи отправлялись в лагеря ГУЛАГА. Даже наступившая в 1960-е гг. «оттепель» не изменила положения в целом: занимались предметом одиночки, тайком, без школы (кроме тех немногих, кому повезло учиться у Ю. Н. Рериха). И вот уже в XXI в. по-прежнему нет ни школы, ни университета, ни факультета буддийских наук, ни патронажа и финансирования со стороны прави­тельства.

Конечно, нынешняя свобода творчества исследователей в области буддологии для нашей страны явление исключительное, но без созна­тельной систематизации и кодификации знаний и переводов мы никог­да не получим единого для России языка буддийской культуры, единого канона, который ученые могли бы интерпретировать. Иными словами, если мы не придем к согласию относительно перевода, то останемся у разбитого корыта. Каждый будет городить свой буддизм. Уже сейчас нередко можно услышать и прочитать, что в буддизме были и душа, и вечные небеса, и все учителя творили чудеса, и Дхарму называют Богом-творцом, а нирвану - раем, и т.д. и т.п. Учение, таким образом, искажается до неузнаваемости, и происходит это не только в России, но и за рубежом.

Если в древности ученые монахи преимущественно занимались тек­стологической работой, содержанием, интерпретацией, толкованием, писали огромные комментарии, практиковали психотехники и т.д., то теперь эта работа целиком отдана ученым Востока и Запада. Думаю, и в России иного пути нет. Но у нас уже 200 лет длится подготовитель­ный процесс накопления знаний, каждый ученый на свой лад переводит терминологию, не соглашаясь даже с теми требованиями перевода, кото­рые были созданы основоположниками отечественной буддологии.

Серьезные противоречия возникают даже по поводу правил транслите­рации (написания по-русски) санскритских и тибетских терминов и имен, не говоря уже о том, как вольно передаются китайские, японские, корей­ские, монгольские имена.

В мировой науке существуют общепринятые правила транскрип­ции, но произнося эти термины по-русски, мы совершенно забываем или не знаем их правильное чтение. Так, санскритское «щ» превращает­ся в навязываемое западноевропейское «ш», сложные санскритские термины мы отказываемся разделять дефисом и получаем порою отдельную запись длиною в строку. Потому что в санскрите действуют правила «сандхи», или смычки отдельных звуков, а мы не понимаем, что русский читатель, не видя слов, не станет читать непонятную ему абракадабру. Разве в задачи переводчика входит право наставлять, мол, учите санскрит, тибетский и т.д.? Не надо показывать каждому, что только вы владеете санскритом, ваша задача - помочь понять написан­ное и осмысленно перевести. Не надо вашего «я» со всеми, свойствен­ными только ему, атрибутами (его и их нет в буддизме), надо доносить знание, значение, смысл.

Русский и санскрит - родственные языки, но разве это дает право вставлять в перевод санскритские термины? Многие переводчики уве­ряют, что нельзя по-русски передать всю гамму значений ряда слов, например «дхарма», «бодхи», «Буддха», «нирвана», и особенно из психо­логической лексики: «самадхи», «випащьяна», «щаматха», «дхьяна» и т.д. В общении с одним из участников переводческой конференции буддий­ских текстов (ноябрь 2018 г., к 200-летию ИВ РАН) спросил, как перево­дить «бодхи»? К чести коллеги, он дал вменяемый ответ: «Сам я для себя окончательно не решил, как переводить “бодхи”. Если “коллегия” русско­язычных переводчиков после нескольких переводческих конференций решит переводить это слово каким-то одним способом, с радостью приму это. Думаю, перевод здесь все равно будет достаточно условен. Пока, как говорил, все же более склоняюсь к гносеологическому аспек­ту - “постижение, высшее постижение”. Если кратко, то рассуждение следующее: Бодхи как пробуждение - согласен тут с Вами - неудачный термин. Что касается “просветления”, то бодхи превосходит какую-либо модальность, в частности визуальную, не ограничивается так называе­мой световой эпифанией, поэтому о свете можно говорить лишь метафо­рически. (В текстах по йоге, тантре, безусловно, говорится о световых явлениях, сопровождающих этапы практики, но бодхи к ним, согласи­тесь, не сводится.) Если подходить к вопросу филологически, то в плане семантики бодхи связано с рядом санскритских слов и выражений, в которых подчеркивается именно аспект гнозиса. Вот подобрал приме­ры: anubodha - “воспоминание”, abodha -“неведение, тупость”, atmabodha - “познание атмана”, durbodha - “труднопостигаемый”, buddhi - “интеллект, разум”, balavabodhana - “наставление для простецов” и пр. Соответственно, хотелось бы, чтоб перевод бодхи как-то сочетался с этими смысловыми рядами» (Иванов Владимир Павлович).

Добавил бы к этому перечислению и термины bodha - «пробуждаю­щий, знающий, наблюдающий, пробуждение, знание, сознание», bodhaka - «указывающий, объясняющий, обучающий», bodhamaya - «состоящий из истинного познания» и bodhitar - «тот, кто пробуждает мысль, учитель, наставник», что лишний раз доказывает, что Бодхи - это никак не пробуждение, а скорее некое четвертое состояние сознания (турия) упанишад, получившее в буддизме свое имя и светлый путь к нему. В общем-то семантические ряды вести надо не от «бодхи», а от корня budh, и, боюсь, через семантику вы ничем не поможете себе и чита­телям понять и назвать по-русски, что произошло с сознанием Щакьямуни в состоянии Бодхи и как он достиг вдруг всезнания и уверенности в том, что это его рождение - последнее. Если вспомните о дхьянах, то забудете и о гносеологии, поскольку каждая стадия дхьяны есть последователь­ный отказ от уровней познания, и вот когда в его сознании не осталось ни субъекта, ни объекта, ни чего бы то ни было, тогда и наступило Просветление.

Согласитесь, что в каждом контексте у слова должно быть одно зна­чение, и если вы не в состоянии его перевести, значит, вы не понимаете его конкретного значения. Русский язык не уступает санскриту в слож­ности и многозначности, ему тоже 1000 лет, как и классическому санскриту в пору его использования буддистами. Да, в санскритских сло­варях в переводе на английский, немецкий, русский языки отдельные термины имеют десятки значений, и вы каждый раз должны выбрать значение наиболее соответствующее контексту. Для уточнения всегда можно в круглых скобках указать санскритский термин.

Другая беда для русских переводчиков буддийских текстов пришла с Запада, из переводов на английский. У нас началось массовое калькиро­вание английских слов. Да, английский язык ныне довлеет в мировой буддологии. На английский переведено в разы больше текстов, чем на русский. Наши ученые тоже стремятся публиковаться по-английски. Даже Миннауки требует повышать индекс цитируемости в международ­ных базах данных, тоже англоязычных. Поверьте, к идее создания буд­дийского канона по-русски это не имеет никакого отношения. Англоязычные переводы далеки от единообразия, несмотря на то что уже существуют фонды, поддерживающие школы перевода. Но среди лидеров этих школ нет согласия по многим вопросам, например, относи­тельно применимости терминов христианской культуры к переводу буддийских текстов.

Так, известнейший переводчик буддийских текстов Роберт Турман в своей монументальной книге приводит фрагментарный перевод произведения Нагарджуны-тантрика (VIII в.) «Панча-крама» («Последовательность, или путь, из пяти шагов»), являющийся коммен­тарием самого раннего текста «Гухья-самаджа-тантры» (Тантры тайной общины), составленного из 12 первых глав, видимо, в конце VII в. [4, р. 250-260]. Эта работа была подвергнута тщательному анализу и критике санскритологом и тибетологом Тору Томабечи и охарактери­зована как имеющая «слишком малое филологическое значение», об авторе же было сказано, что он «демонстрирует тенденцию широко при­менять терминологию из иудеохристианской традиции» [5, p. 533]. «Перевод Турмана Панча-крамы не обеспечивает ни тибетской, ни индийской перспективы в отношении этого важного текста» [5, p. 541]. Замечу также, что Р. Турман переводил с тибетского перевода, в то время как существует санскритский текст, причем уже в двух изданиях (см.: [6; 7]). Если имеется санскритский оригинал, то тибетский перевод дол­жен оказывать только вспомогательную помощь, а никак не наоборот.

На вопрос, как переводить, искали ответ издревле. Ответ на него автор данной статьи высказывал неоднократно, со временем дополняя его новыми правилами. Главное в них - продолжение лучших традиций школы отечественной буддологии, наиболее ярко выраженных в творче­стве Федора Ипполитовича Щербатского. Я неоднократно составлял словари буддийской терминологии, раз за разом увеличивающиеся в объеме и количестве объясняемых терминов [9; 10, с. 640-762; 11, с. 571-770; 12], которых насчитывается теперь 700. Уже трижды был издан буддийский лексикон «Дхарма-санграха» (Собрание основных положений Закона), в котором параллельно на санскрите, тибетском и русском языках с пространными толкованиями даны сотни терминов, углубляющих познание буддийского Учения [13; 10, с. 451-608; 14, с. 453-610]. Написан и дважды опубликован очерк «Как переводить? Язык исследования и язык перевода» [15, с. 23-39]. Готовится значитель­но расширенный и исправленный энциклопедический словарь.

Трудность поставленной на упомянутой конференции задачи заклю­чается далеко не только в переводах с санскрита. В тибетологии царят не меньший произвол и разноголосица, как с произношением имен и тер­минов, так и с их написанием. В западной буддологии за основу чаще всего принимается лхасский диалект, а вот для российских буддистов и буддологов гораздо ближе и понятнее амдоский диалект, в котором происходит озвончение согласных, как и в монгольском языке. Например, одни пишут и говорят: «Бутон, Шоннупэ(а)л, Кангьюр, Тенгьюр», дру­гие - «Будон, Шоннубал, Ганджур, Данджур». И как решить эту дилем­му??? Словом, работы предстоит, в том числе общественной, непочатый край. Ведь существуют еще и дальневосточные тексты.

Не будем унывать. Китайцы переводили буддийское наследие почти 1000 лет, создавали порою по три-четыре перевода одного текста, одной сутры, потому что за определенный период времени прежние неизбежно устаревали - язык постоянно менялся. Тибетцы переводили почти 600 лет, после традиции «старых переводов» (VIII-XI вв.) появилась новая волна, все тексты переводились по-новому. Мы все еще пребываем в потоке «первой волны»: от И. П. Минаева и Ф. И. Щербатского до В. Н. Топорова, В. В. Вертоградовой, А. Я. Сыркина, В. И. Рудого, В. К. Шохина, А. Кугявичуса, П. Н. Крапивиной, В. П. Андросова, А. Г. Фесюна и наших учеников. Призываю всех работать на будущее.

Об авторе

В. П. Андросов
Институт востоковедения РАН
Россия

Андросов Валерий Павлович - доктор исторических наук, профессор, директор Института востоковедения Российской академии наук, главный редактор журнала «Ориенталистика».



Список литературы

1. Андросов В. П. Бодхи – это просветление или пробуждение? Ориенталистика. 2019;2(1):21–39. DOI: 10.31696/2618-7043-2019-2-1-21-39.

2. Топоров В. Н. (пер.), Рерих Ю. Н. (ред.). Дхаммапада. М.: Восточная литература; 1960.

3. Андросов В. П. Очерки изучения буддизма Древней Индии. М.: ИВ РАН; Наука; Восточная литература; 2019.

4. Thurman R. A. F. Essential Tibetan Buddhism. 2nd ed. Edison, New Jersey: Castle; 1997.

5. Tomabechi T. Notes on Robert Thurman’s Translation of the Pañcakrama. Journal of Indian Philosophy. 2000;28(5–6):531–548. DOI: 10.1023/A:1017593628968.

6. Vallée-Poussin L. de la. Pañcakrama. Études et textes tantriques. Louvain; 1896.

7. Mimaki Katsumi, Toru Tomabechi. Pañcakrama: Sanskrit and Tibetan Texts Critically Edited with Verse Index and Facsimile Edition of the Sanskrit Manuscripts. Tokyo: Centre for East Asian Cultural Studies for UNESCO; 1994.

8. Ram Shankar Tripathi (ed.). Piṇḍīkrama and Pañcakrama of Ācārya Nāgārjuna. Sarnath–Varanasi: Central Institute of Higher Tibetan Studies; 2001.

9. Андросов В. П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма (главные имена, основные термины, доктринальные понятия). М.: Вестком; 2000.

10. Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские тракта-ты. М.: Восточная литература; 2000.

11. Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности. М.: Восточная литература; 2006.

12. Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. М.: Ориенталия; 2011.

13. Андросов В. П. Собрание основоположений Закона (Дхарма-санграха). Издание санскритского и тибетского текстов, перевод, исследование, комментарий. В: Григулевич И. Р. и др. (ред.) Религии мира: История и современность. Ежегодник. М.: Наука; 1999. С. 306–443.

14. Андросов В. П. Основоположник Махаяны Нагарджуна и его труды. Т. 1: Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. 2-е изд., испр. М.: Восточная литература; 2018.

15. Андросов В. П. Основоположник Махаяны Нагарджуна и его труды. Т. 2: Учение Нагарджуны о Срединности: исследование и перевод с санскрита «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьямака-карика»), пер. с тиб. «Толкование Коренных строф о Срединности [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]» («Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя»). 2-е изд., испр. М.: Восточная литература; 2018.


Для цитирования:


Андросов В.П. К созданию языка для передачи буддийского письменного наследия по-русски. Orientalistica. 2019;2(4):807-816. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-807-816

For citation:


Androsov V.P. Russian language as a means of interpreting Buddhist cultural heritage: creating target-orientated vocabulary. Orientalistica. 2019;2(4):807-816. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-4-807-816

Просмотров: 114


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)
ISSN 2687-0738 (Online)