Preview

Ориенталистика

Расширенный поиск

Джайнский тантризм: к постановке проблемы

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-677-691

Полный текст:

Аннотация

В статье рассматривается специфика джайнского тантризма по сравнению с индуистскими и буддийскими тантрами. Автор отмечает вторичный характер джайнской тантры по отношению к иным тантрическим традициям Индии и подчеркивает, что, несмотря на значительное типологическое сходство с подобными техниками и культами других религий, сфера использования тантрических практик в джайнизме ограничена сугубо мирскими целями.

Для цитирования:


Железнова Н.А. Джайнский тантризм: к постановке проблемы. Ориенталистика. 2019;2(3):677-691. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-677-691

For citation:


Zheleznova N.A. Jain tantra: stating the problem. Orientalistica. 2019;2(3):677-691. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-677-691

Широкомасштабное изучение тантризма как особого явления (и даже направления) в рамках индуизма и буддизма началось в середи­не XX в. С тех пор интерес к тантре как особой совокупности психофизи­ческих техник и практик, а также собранию описывающих текстов, посвященных подобным практикам, не только не угасает, но наоборот - растет, охватывая все более широкие слои как серьезных исследовате­лей, так и просто любопытствующих любителей «восточной духовнос­ти» и «мудрости древних». Подобное настойчивое стремление ученых (сопровождаемое жгучим любопытством обывателей) разобраться в этом крайне непростом явлении вполне объяснимо, ведь тантра (в самом широком смысле этого слова) соединяет в себе зачастую взаи­моисключающие вещи: сложный, богатый метафорами и аллюзиями образный язык и скрупулезное внимание к технической стороне религи­озных ритуалов, утонченные философские конструкции и использова­ние запретных веществ вкупе с призывами к неприемлемым с традици­онной, «ортодоксальной», точки зрения действиям и методам. До сих пор среди исследователей нет единого понимания относительно генезиса и природы тантризма. Но очевидно одно - своими истоками тантриче­ские практики уходят в архаические представления, существовавшие на территории Индийского субконтинента и связанные с культом боги­ни-матери, магией, шаманизмом и т.п.

Тантрическая литература, как в индуизме, так и в буддизме, охваты­вает значительное собрание текстов самых разнообразных жанров и объ­ема. Несмотря на принадлежность к разным школам и направлениям, данный тип сочинений характеризуется некоторыми общими чертами, присущими как индуистским, так и буддийским тантрам в целом, без раз­личения их «конфессиональной» принадлежности.

Во-первых, эзотерический характер, т.е. их адресация только наибо­лее и особым образом подготовленной аудитории адептов. В силу специ­фики предлагаемых тантрическими учениями техник и практик тексты, их излагающие, изначально не могут быть предназначены для широкой публики. Предполагается, что подобного рода учение восходит к тому или иному божеству (Шиве, Вишну, Будде), какому-то бодхисаттве и т.п., считающимся подлинными авторами и самого сочинения. Этот боже­ственный Первоисточник «открывает» соответствующее учение достой­ному его человеку-посреднику, транслирующему далее своим немного­численным последователям полученную сверхъестественным путем истину. Таким образом, тантра воспринимается как эзотерическое зна­ние, к тому же сакральное по своему происхождению.

Во-вторых, каждая тантра с необходимостью подразумевает набор различных вспомогательных средств на пути достижения поставленной цели, который включает в себя особые техники медитации, визуализа­ции божеств / бодхисаттв, использование разнообразных молитвенных формул-мантр и священных слогов, охранительных заклинаний-дхара- ни, диаграмм-янтр, мандал, символических жестов и т.п. Весь этот психо­физический «инструментарий» помогает адептам ориентироваться в сложно устроенном мире конкретной тантры, выступая зачастую свое­образными «дорожной» картой и указателем при погружении в глубины собственной психики. Каждый адепт в процессе посвящения получает от своего учителя и наставника подходящий конкретно для него как учени­ка «дорожный набор», который ему и обеспечивает (при правильном использовании, конечно) безопасное прохождение всех этапов духовно­го путешествия.

В-третьих, изучение тантры и наставление в практике невозможны без духовного руководителя, прошедшего в свое время соответствую­щий курс обучения. Во всех тантрах подчеркивается исключительная роль учителя, без которого невозможно постичь истинный смысл изуча­емых текстов и правильно применять тантрические «инструменты». В силу изначально декларируемого тайного характера тантр, чьи учения намеренно излагаются темным и завуалированным языком, простое изучение и буквальное понимание прочитанного не приведет к искомо­му результату. К «зашифрованному» тантрическому тексту необходим ключ, код, имеющийся лишь у учителя-гуру. Только учитель может дать наставления относительно теории и практики.

В-четвертых, тантры претендуют на относительно быстрые и значи­тельно более эффективные, чем обычные, принятые в данной традиции, методы достижения поставленной цели - мистическое единение с бо­жеством, реализация своей подлинной природы или выход за пределы сансарного круговорота. А провозглашаемая тантрами эффективность методов напрямую связана с их опасным для профанов и неподготовлен­ных адептов характером. Применяемые тантриками техники и использу­емые в ритуалах вещества зачастую являются запретными с точки зре­ния «ортодоксальной» религиозной традиции: практика панчамакара, намеренное нарушение различных социальных табу, сознательный отказ от соблюдения религиозных предписаний, правил и норм, приня­тых данным сообществом, и т.п.

В-пятых, как правило, тантра связана с особым поклонением жен­ским божествам и женским воплощениям персонифицированных сверхъ­естественных сил. Во многих тантрических традициях отводится исклю­чительная роль представительницам женского пола, и ритуально-обря­довый комплекс предполагает участие женской части общины.

Все вышеперечисленные факторы определяют своеобразие тантры и ее выделенное место как в буддизме, так и в индуизме. И буддийская, и индуистская тантры являются предметом многочисленных статей и книг - как в странах своего распространения, так и на Западе.

В статьях и монографиях, посвященных тантре, ученые часто упоми­нают и такое явление, как «джайнская тантра» / «джайнский тантризм», однако никто из специалистов по тантризму не берет на себя смелость дать какую-то (хотя бы общую) характеристику этого явления или ука­зать на отличительные особенности тантры в джайнизме.

Изучение джайнского тантризма началось относительно недавно. Первым исследованием, посвященным данному вопросу, можно считать опубликованный в 1944 г. (переиздан в 2015 г.) труд М. Джхавери Jain Mantrasastra [10]. В 1975 г. вышла в свет книга Рама Бхушана Прасада Сингха, посвященная джайнизму в средневековой Карнатаке, в которой наличествовала большая глава о почитании изображений и тантризме [11]. С конца 1990-х гг. периодически в печати появляются статьи Джона Корта и Пола Дандаса, рассматривающие различные аспекты тантры в джайнизме [12; 13]. Начало 2000-х гг. было ознаменовано выходом в свет сборника статей Tantra in Practice под редакцией Дэвида Гордона Уайта, в котором среди прочих были представлены три статьи по джайнскому тантризму [14]. Постепенно стал возрастать интерес к этой, несколько маргинальной для изучения джайнизма, сфере. Так, в марте 2017 г. в Лондоне, в центре исследований джайнизма SOAS даже был проведен семинар по данной теме. Очевидно, что на волне всеоб­щего энтузиазма по поводу тантры изучение феномена джайнского тан­тризма также займет подобающее ему место в мировой индологии.

На данном этапе наших крайне фрагментарных знаний о тантричес­ких текстах и техниках, имевших (и, возможно, имеющих по настоящее время) хождение среди последователей тиртханкаров, нарисовать общую картину генезиса, области распространения, а также представить исчерпывающий анализ джайнской тантры не представляется возмож­ным. Однако можно попытаться обобщить известные на сегодняшний день сведения и дать общую характеристику тантрического направле­ния в джайнизме, не претендуя на полный охват всех форм и видов тан­трических техник и практик.

Среди исследователей индуистской и буддийской тантры по сей день не утихают горячие споры о том, какая из них является «первич­ной», а какая - «вторичной», т.е. производной от исходной и заимствую­щей объекты и формы почитания. Данная проблема вряд ли будет реше­на в обозримом будущем. Вполне возможно, что оба вида тантры в своей основе восходят к некоему общему первоисточнику, уходящему корнями в архаические автохтонные культы и практики, существовавшие в бесписьменных племенных сообществах на территории Индийского субконтинента. В этом контексте вопрос о происхождении джайнской тантры представляется не столь принципиальным. Очевидно, что джайнская тантра возникает несколько позже индуистской и буддийской - в эпоху индийского раннего Средневековья. Это свидетельствует о ее вторичности по отношению к ним.

Самые ранние сочинения в джайнизме, описывающие тантрические ритуалы, датируются не ранее X в. Таким текстом является, например, «Джвалиникальпа» (Jvãlimkalpa - букв. «Ритуал Джвалини»), написан­ный дигамбарским автором Индранандином и посвященный восхва­лению богини огня (agmvãhimdevT) Джвалини / Джваламалини. В дигам- барском пантеоне данная богиня является якшини восьмого тиртхан- кара Чандрапрабхи. В этом сочинении она описывается как ужасное божество с восьмью руками, держащими смертельное оружие - стрелу, щит, трезубец, лук, змею и т.п. Текст повествует об истории возникнове­ния культа Джваламалини. Учитель Хелачарья из Дравида-сангхи пер­вым установил ритуал почитания богини на вершине горы Нилгири рядом с деревушкой Хемаграма на юге Индии, для того чтобы устранить дурное влияние злокозненного духа Брахмаракшаса, досаждавшего уче­нице Хелачарьи по имени Камалашри. После непрерывной медитации Хелачарьи на седьмой день ему явилась богиня и попросила нацарапать на куске металла заклинания от злых духов. Кроме того, она посоветова­ла упорядочить оккультные практики с целью обретения мирского про­цветания и небесных благ. В тексте также говорится о различных тан­трических ритуалах, способствующих умению становиться невидимым, похищению женщин, успешному зачатию, предотвращению зачатия и т.п. Значительную часть сочинения занимают описания средств, с помощью которых адепт богини может достичь мистического единения с ней, при­водятся мантры, посвященные конкретным божествам, рассказывается о янтрах и мандалах на листьях, бумаге, камнях, металле. В «Джвалиникальпе» дается пояснение связи между особыми ритуаль­ными расположениями пальцев рук (мудра) и божествами через при­косновения кончиками пальцев (ньяса).

О широком распространении культа Джвалини в XI-XII вв. на юге Индии, в Карнатаке, свидетельствуют эпиграфические данные. В Джавуре, районе-талуке Навалгунда дистрикта Дхарвара незадолго до 1059 г. монахом школы япания был возведен храм данной боги­ни [22, p. 143]. Япании Майсура предпринимали значительные усилия для пропаганды идей тантрического культа и прославления тантричес­ких атрибутов джайнских богинь [11, p. 54]. Со временем это привело к распространению культа в других регионах. Так, Седам в дистрикте Гульбарга стал еще одним важным центром культа Джвалини, как следу­ет из надписи, датируемой 1124 г., сообщающей о том, что местные купцы-махаджаны совершили экзорцистские ритуалы с целью умилостив­ления Джвалини. Она описывается как богиня, носящая золотые серьги [22, p. 259-261].

Тантрическим по своему характеру также являлось и почитание чрезвычайно популярной на юге Индии Падмавати, якшини 23-го тирт-ханкара Паршванатхи. Падмавати связывается с основанием династии Гангов во II в. Однако нет никаких серьезных причин предполагать, что культ данной богини существовал в столь ранний период, поскольку ссылки на это появляются в эпиграфике лишь начиная с XI-XII вв. Согласно эпиграфике, в X в. Джинадатта Рая, основатель южноиндийской династии Шантаров, установил изображение Локкияббе в джайнском храме в Патти-Помбуччапуре (совр. Хумча). Как известно из другой над­писи XI в., «Локкияббе» являлось вторым именем Падмавати [23, p. 134]. В первой четверти XII в. царь Нанния Гангадева и его супруга Канчаладеви пожертвовали пять мер золота богине Падмавати. Помимо правителей из династии Шантара, довольно значительное количество представите­лей менее крупных знатных фамилий, таких как Шилахары и Ратты, в XII в. присоединились к сонму почитателей Падмавати [22, p. 171]. Культ этой богини так прочно укоренился в джайнской общине Карнатаки, что ее именем стали называть новорожденных девочек.

Объектом почитания в рамках самостоятельного культа стала и Амбика (шветамб.), или Кушмандини (дигамб.), якшини 22-го тирт-ханкара Неминатхи. Самостоятельный характер культ приобрел к сере­дине VII в. [22, p. 55].

Со временем тантрические практики и атрибуты стали прочно ассо­циироваться с именами Джвалини, Падмавати и Кушмандини / Амбики. Считалось, что они могут наделить адептов сверхъестественными сила­ми, дарующими своим носителям власть над другими людьми, победу в битвах и т.п.

Распространение тантрического культа и тантрических практик среди джайнов Карнатаки в эпоху раннего Средневековья не было слу­чайным или внезапным. Сходные процессы происходили в буддизме, в среде шиваитов и вишнуитов.

Появление джайнских текстов «Джвалиникальпа» Индранандина (X в.) и «Бхайравападмаватикальпа» (Bhairavapadmãvatikalpa - букв. «Ритуал неистовой Падмавати», далее - БПк) Маллишены Сури (XI в.) знаменовало собой этап определенного кодифицирования бытовавших в джайнской общине на юге Индии тантрических практик. Эти тексты содержали описание характерных для тантры средств, с помощью кото­рых адепты взывали к избранной богине (Джвалини или Падмавати) и обретали единение с ней.

Так, БПк включает в себя главу, посвященную ритуалу привлече­ния / призывания (vasikarana, vasyatantrãdhikara) Падмавати, где при­водятся тантрические заклинания и мистические диаграммы-янтры, вызывающие появление богини. Девятая глава этого сочинения описы­вает тантрические методы, подчиняющие женщин. А ссылки на такие ритуалы, как направленные на обездвиживание (stambhana), вызыва­ние враждебности (dvesa), устранение бедствий и болезней (sãnti) обря­ды, встречаются в обоих текстах. БПк содержит предписания для начи­нающих адептов и настаивает на правильном знании различных направ­лений, времени, поз тела, расположения пальцев рук (мудра) для достижения успеха.

Одним из самых значимых тантрических элементов, которому уделя­ется особое внимание в тексте, является использование мантр. Автор рекомендует произносить мантру klmkãra с целью умилостивления Падмавати. Подавляющее же большинство приводимых в тексте БПк мантр представляют собой слоги, не имеющие никакого значения, вроде hrm, hm, hrãm, hrum, hrah, vam, mam, ham, sam, tam и т.п. Утверждается, что они производят благое действие на произносящего их.

Следующим важным ритуалом, имеющим тантрические коннотации, в БПк выступает освящение различных частей тела именами божеств (svãúgavinyãsa). Этому посвящена вторая глава текста, называемая sakalikarana. Здесь говорится об очищении головы, лица, сердца, пупка и стоп посредством произнесения «семенной мантры» (bijamantra), состоящей из пяти слогов - hrãm, hrim, hrum, hraum, hrah соответственно каждой части тела.

Текст «Джвалиникальпа» содержит описание не менее десятка ман- дал, которые играют значительную роль в тантрических формах почита­ния божеств. Магический круг, включающий в себя фигуры богов или богинь, использовался как платформа для подчинения злых духов. В чет­вертой главе этого сочинения говорится о применении мандалы с целью предотвращения влияния бхутов, или злобных духов, которые причиня­ют вред мужчинам и разрушают их силу. Предлагаемый текстом ритуал состоит из нескольких ступеней. На первой ступени адепт должен нари­совать круг в восемь локтей на ровной площадке, расположенной на окраине города или в центре деревни. Круг украшается флагами, зерка­лами, колокольчиками и т.п. Затем следует расставить четыре наполнен­ных водой кувшина по четырем углам диаграммы. На третьей ступени адепту необходимо нарисовать четырех защитников сторон света (дикпа- лы) по четырем направлениям. На заключительном этапе совершающий обряд должен изобразить бхута в центре круга и выразить ему поклоне­ние цветами, благовониями и нешлифованным рисом, рецитируя особые мантры, предназначенные Джвалини.

Содержащиеся в БПк и «Джвалиникальпе» описания ритуалов тан­трического характера наглядно демонстрируют, что в джайнской тра­диции целью подобного рода практики было не достижение освобож­дения от сансарного круговращения, представляющего собой глав­ный сотериологичесий идеал в джайнизме, а обретение вполне мирских благ.

Если в дигамбарской ветви джайнизма тантрические практики свя­заны в первую очередь с женскими божествами, то в шветамбарской традиции тантра соотносится скорее с мужскими воплощениями божест­венных сущностей, в частности, таким является культ Гхантакарны Махавиры - «Имеющего уши [в форме] колокольчиков Великого героя». Его почитание распространено среди шветамбарских муртипуджаков, преимущественно Тапа-гаччхи. Гхантакарна Махавира является одним из 52 героев (vira), почитаемых в качестве божеств - защитников и покровителей джайнской общины. Этот персонаж считается опасным только для недоброжелателей и врагов джайнизма. В своем ритуальном обихо­де шветамбары Тапа-гаччхи используют несколько мантр Гхантакарны. Кроме того, ему посвящен гимн «Гхантакарнамахавирастотра», состоя­щий из 71 стиха, также зачастую именуемый мантрой. Гимн был напи­сан во второй половине XVI в. монахом по имени Вималачандра Сури, являвшимся учеником Сакалачандры, который, в свою очередь, был учеником знаменитого Хираявиджаи Сури (1527-1595). По словам автора гимна, культ Гхантакарны Махавиры существовал еще во време­на великого Харибхадры Сури (VIII в.) [24, p. 418]. Никаких научных подтверждений этому заявлению нет. Широкое же распространение культ Гхантакарны Махавиры получил во второй половине XIX в., после того как монаху Буддхисагару Сури (1874-1925) в 1898 г. данное божество явилось в Махуди на севере Гуджарата. На следующий день после «теофании» Буддхисагар Сури установил трехмерное антропомор­фное изображение Гхантакарны в небольшом святилище джайнского храма. До этого Гхантакарна почитался лишь в абстрактной форме и виде антропоморфных янтр. Иными словами, его культ имел очевидно тантрические корни. Установление изображения положило начало паломничеству гуджаратских джайнов к этому божеству с целью обрете­ния материального процветания, защиты от болезней и разного рода мирских напастей.

Именно благодаря активной деятельности Буддхисагара Сури эзоте­рический культ изначально локального божества тантрического харак­тера приобрел широкий общественный размах, сместив религиозность адептов в сторону более привычного экзотерического явления - бхакти. Кроме того, была легитимизирована практика (во всяком случае, для джайнов-шветамбаров) совершения ритуалов, целью которых стало достижение вполне сансарных благ. Преследуя отнюдь не душеспаси­тельные цели, «практиканты» при этом оставались правоверными джай- нами. Ныне святилище Гхантакарны Махавиры является одним из самых популярных мест паломничества джайнов по всей Индии. Каждый год его посещают сотни тысяч почитателей, принося любимое божеством лакомство - сладости сукхади - в обмен на «помощь» и «участие» Гхантакарны. В настоящее время растет число его изображений в джайн- ских храмах по всей Западной Индии.

В целом, характеризуя джайнскую тантру, можно выделить ряд осо­бенностей, присущих подобного рода практикам внутри общины после­дователей тиртханкаров.

Во-первых, тантрические практики джайнизма, имея определенное сходство с индуистскими и буддийскими традициями в использовании разного рода «инструментов» (мантра, янтра, мандала, мудры и т.п.), тем не менее, в отличие от них, нацелены исключительно на обретение мирских благ - защиту от болезней, материальное процветание и т.п. На сегодняшний день нет никаких свидетельств, что в джайнских общинах практиковали или практикуют какие-то виды тантры для достижения главной сотериологической цели джайнизма - освобождения. В буддиз­ме и индуизме же тантрические практики ориентированы именно на реализацию основного для данной традиции идеала.

Во-вторых, в джайнизме в целом и в тантрических практиках в част­ности не применяются «экстремальные» способы достижения цели с использованием запретных веществ (мясо, рыба, ритуалы сексуально­го характера и т.п.), так как это в корне противоречит учению тиртхан- каров и полностью подрывает самые основы джайнской этики. Сознание, понимаемое в джайнизме как чистое по своей природе, не может быть трансформировано нечистыми субстанциями и обрядами. Сансарное же состояние сознания, определяемое как загрязненное, запятнанное кар­мической материей, нельзя очистить посредством еще большего загряз­нения - грязь не очищает грязь, а только сильнее связывает душу узами кармы. О какой трансформации духовной субстанции и ее освобожде­нии в таком случае может идти речь? Поскольку джайнская тантра нацелена на обретение сугубо сансарных благ для своих адептов и не прибегает к использованию «опасных» методов для реализации этих целей, отпадает и нужда в опытном проводнике на пути духовного пре­образования. Роль духовного учителя и наставника в тантрических тех­никах джайнизма крайне незначительна, если такой руководитель вообще наличествует.

В-третьих, джайнская тантра, хотя кристаллизуется вокруг женских персонажей (Падмавати, Джвалини, Амбика / Кушмандини), тем не менее вполне открыта и для поклонения мужским божествам, как это было продемонстрировано выше на примере почитания Гхантакарны Махавиры. Впрочем, в силу скудости сведений о джайнских тантричес­ких культах делать однозначные выводы о «гендерном равноправии» внутри джайнского тантризма преждевременно.

В-четвертых, наблюдается различие и в самом понимании того, кто такой сиддха - достигший освобождения. Состояние абсолютной свобо­ды, как оно описывается в различных буддийских и индуистских шко­лах тантрической направленности, предполагает состояние «недвой- ственности», снятие всех противопоставлений, преодоление дихотомии субъекта и объекта. Подобный уровень бытия предполагает выход за пределы дуалистического противопоставления добра и зла. В таком случае оказывается, что идеальный тантрик - тот, кто выше всех этих, в общем-то мирских, ценностей и регулятивов обыденного сознания. Нравственные законы необходимы только для тех, кто живет обычной жизнью. Мораль - неотъемлемая составляющая всякого общества. Но тот, кто стремится выйти из колеса сансары, не может и не должен руководствоваться социальными установлениями - они просто не предназначены для этого. Поэтому буддийский и индуистский после­дователь тантры отказываются от подобного рода моральных запре­тов, выходя за рамки социума. Здесь практикующий тантрик (и тем более - освободившийся, реализовавший свою исконную природу) оказывается вне категорий порока и добродетели. В джайнизме же стремящийся к спасению от круговорота смертей (и в еще большей сте­пени - достигший искомой цели) не может быть «за гранью добра и зла», как это мыслится в тантрических традициях буддизма и инду­изма. Джайнский сиддха является тем, кто отринул зло и порок во всех их видах и формах, став (в идеале) самим воплощением добра. Если в неджайнских традициях сиддхой называется преодолевший мораль­ную дихотомию, пребывающий вне добра и зла и над ними, то в джай­низме освобожденной душой считается только та, которая стала «добром» как таковым, уничтожив в себе зло, т.е. карму в любых ее видах и проявлениях. В этом принципиальное отличие джайнской тан­тры от других видов тантрических практик.

Все вышеприведенные замечания и сопоставления не могут претен­довать на однозначность выводов и носят предварительный характер в качестве попытки обозначить место и своеобразие джайнских тантри­ческих практик в обширном и многоликом мире тантры.

Об авторе

Н. А. Железнова
Институт востоковедения, РАН
Россия

Железнова Наталья Анатольевна - кандидат философских наук, старший научный сотрудник Отдела истории и культуры Древнего Востока

Москва



Список литературы

1. Bagchi. P. C. Studies in Tantras. Calcutta: University of Calcutta Press; 1939.

2. Степанянц М. Т. (ред.) Индийская философия. Энциклопедия. М.: Восточная литература РАН; 2009.

3. Степанянц М. Т. (ред.) Философия буддизма. Энциклопедия. М.: Восточная литература РАН; 2011.

4. Пахомов С. В. Индуистская тантрическая литература. Восток (Oriens). 2005;2:16-27.

5. Пахомов С. В. Специфика тантрической литературы. В: Ванина Е. Ю., Карачкова Е. Ю. (ред.) Индийские исследования в странах СНГ Материалы научной конференции. М.: Институт востоковедения РАН; 2007. С. 113-122.

6. Терентьев А. А. Классификация тантр в буддийских традициях Тибета. В: Лысенко В. Т. (сост.) Смаранам. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. М.: Восточная литература РАН; 2006. С. 315-332.

7. Андросов В. П. Царь Ваджраяны - «Гухья-самаджа-тантра» и буддийский тантризм: источниковедение и историография. Ориенталистика. 2018;1(1):19-44. DOI: 10.31696/2618-7043-2018-1-1-19-44.

8. Андросов В. П. Царь Ваджраяны - «Гухья-самаджа-тантра» и буддийский тантризм: традиции истолкования тантры. Ориенталистика. 2018;1(2):145-176. DOI: 10.31696/2618-7043-2018-1-2-145-176.

9. Андросов В. П. Очерки изучения буддизма Древней Индии. М.: ИВРАН; Наука - Восточная литература; 2019.

10. Jhavery M. B., Abhyankar K. V. Jain Mantrasastra. Sri Bhairava Padmavatlkalpa (With Introduction. Comparative & Critical study & Text of various Mantrasastras in Sanskrit). Vol. 1-2. Delhi: Pratibha Prakashan; 2007 (1st ed. 1944).

11. Singh Ram Bhushan Prasad. Jainism in Early Medieval Karnataka. Delhi: Motilal Banarsidass; 1975.

12. Dundas P. Becoming Gautama: Mantra and History in Svetambara Jainism. In: John E. Cort (ed.). Open Boundaries: Jain Communities and Cultures in Indian History. Albany: State University Press; 1998.

13. Cort J. E. Tantra in Jainism: The Cult of Ghantakarn Mahavir, the Great Hero Bell-Ears. In: Bulletin d'Etudes Indiennes 15 (1997). P. 115-133.

14. White D. G. (ed.) Tantra in Practice. Delhi: Motilal Banarsidass; 2001.

15. Кукай (Кобо-дайси). Три учения указывают и направляют (Санго сиики). (Пер. со старояп., коммент. и исслед. Н. Н. Трубниковой). М.: Савин С. А.; 2005.

16. Трубникова Н. Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай (Кобо-дайси) о различиях между тайными и явными учениями. М.: РОССПЭН; 2000.

17. Кукай. Избранные труды (С прил. очерка истории развития эзотер. буддизма) [Сост., подгот. текста и примеч., очерк по истории эзотер. буддизма -А. Г. Фесюн]. М.: Серебряные нити; 1999.

18. Фесюн А. Г. Тантрический буддизм. Ч. 1-3. М.: Серебряные нити; 2004.

19. Shaw M. Buddhist Goddesses of India. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers; 2007.

20. Кинсли Д. Образы божественной женственности в тантре. Десять махавидий. СПб.: Академия исследований культуры; 2007.

21. Железнова Н. А. Джайнизм. Энциклопедический словарь. М.: Наука - Восточная литература; 2018.

22. Desai P. B. Jainism in South India and Some Jaina Epigraphs. Sholapur: Jain Sanskriti Sanrakshak Sangh; 1957.

23. Rao N. (ed.) Epigraphia Carnatica. Vol. VII-VIII. Bangalor: Mangalor; 1898-1905.

24. Cort J. E. Worship of Bell-Ears the Great Hero. A Jain Tantric Deity. In: White D. G. (ed.) Tantra in Practice. Delhi: Motilal Banarsidass; 2001. P. 417-433.


Для цитирования:


Железнова Н.А. Джайнский тантризм: к постановке проблемы. Ориенталистика. 2019;2(3):677-691. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-677-691

For citation:


Zheleznova N.A. Jain tantra: stating the problem. Orientalistica. 2019;2(3):677-691. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-677-691

Просмотров: 58


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)