Preview

Orientalistica

Расширенный поиск

Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть пятая (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой)

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

Полный текст:

Аннотация

В настоящей публикации представлен перевод двух заключительных глав из раздела по физике и метафизике / теологии книги Ибн-Сины (Авиценны; 980-1037) «Указания и напоминания» (аль-Ишарат ва-т-танбихат). Первая глава посвящена стадиям мистико-рационального пути богопознания - ирфан («гносис»), вторая - различного рода знамениям / чудесам, которыми отмечены следовавшие по этому пути.

Для цитирования:


(Авиценна) И. Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть пятая (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой). Orientalistica. 2019;2(3):634-676. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

For citation:


(Avicenna) I. Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part five. (Transl., foreword and comm. by T. Ibrahim, N. V. Efremova). Orientalistica. 2019;2(3):634-676. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

Предисловие к переводу

 1. Данная в главе о стадиях гносиса трактовка мистического постижения Бога уникальна в двух отношениях: и как не имеющая прецедента в творчестве самого Ибн-Сины, и - что более важно - как первая в мусульманской культуре философская интерпретация этого типа богопознания. Именно в «Указаниях...» был открыт путь к последующему синтезу мистицизма / суфизма и рационализма / философии (в лице фальсафы, мусульманского перипатетизма), получившему наиболее яркое воплощение в суфийской школе «онтического монизма» (или «единства бытия», вахдат аль-вуджуд) Ибн-Араби (ум. 1240), «иллюминативизме» (ишракиййа) ас-Сухраварди (ум. 1191) и «трансцендентальной философии» (аль-хикма аль-мута'алийа) Садраддина аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1641).
 Мистико-аскетическая религиозность в исламе преимущественно представлена суфизмом. Здесь было разработано учение о мистическом «пути» (тарика) к Истинному (аль-хакк)1 / Богу, состоящем из ряда «пристанищ / стадий» (ед. ч. макам), которым соответствуют определенные душевные «состояния / модусы» (ед. ч. халь). Конечная цель передвижения по этому пути - «растворение / исчезновение» (фана') в Истинном, «единение» (иттихад) с Ним (см.: [1, с. 110-117]). В своем комментарии к авиценновскому сочинению теолог-ашарит Фахраддин ар-Рази, весьма часто высказывавший несогласие с натурфилософскими и метафизическими построениями Ибн-Сины, не смог удержаться от выражения своего восхищения настоящей главой: «Этот раздел является самым важным в данной книге, ибо [автор] привел науки (ед. ч. 'ильм) суфиев в такой порядок (тартиб), каковой не удавался никому другому - как до него, так и после» [2, с. 589].
 Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что философ здесь не только избегает терминов «суфизм» (тасаввуф) и «суфий» (суфи, мутасаввиф), но и обычно предпочитает по-своему обозначать мистический путь и связанные с ним реалии. Еще до Ибн-Сины два арабских слова, передающих понятие о знании, - 'ильм и ма'рифа - были разведены терминологически: первое относилось к знанию вообще, включая знание, почерпнутое из священных текстов, а также дискурсивное / рациональное знание, а второе - к знанию интуитивному, мистическому. Однокоренное со вторым слово 'ариф автор «Указаний...» употребляет для обозначения мистика2, но не всякого, а такового, для которого интуитивное озарение не противопоставляется рациональному постижению, а дополняет его. Обозначение 'ариф/'ирфан, переведенное нами словом «гностик» / «гносис», можно было бы передать и как «теософ» / «теософия». Впоследствии в суфийской литературе термины 'ариф и суфи порой употребляются синонимично, однако шиитская традиция предпочитает пользоваться первым.
 В связи с этим отметим, что именно в данном сочинении, а точнее в девятом параграфе следующей, десятой главы, впервые встречается выражение аль-хикма аль-мута'алийа («высшая / трансцендентальная философия»), которое фигурирует в названии главного сочинения аш-Ширази и которым обычно обозначают основанную им философскую школу. Согласно ат-Тусы, выдвинутое в указанном параграфе положение отнесено Ибн-Синой к «высшей философии», поскольку она рациональное исследование (бахс, назар) дополняет интуитивным постижением (кашф, заук), благодаря чему и стоит выше чисто рациональной философии (бахсиййа сарфа) перипатетиков [3, с. 1114].
 2. Различая в начале девятой главы три разряда богоискателей - аскета, поклоняющегося и гностика, философ переходит к освещению ступеней восхождения гностика к Истинному, далее говорится об этапах последующего восхождения, когда гностик облачается в Божьи качества, а завершается глава рассуждением о нравственных качествах гностика.
 Описывая состояние единения с Истинным как «остановку» (вукуф), философ не оперирует традиционными для суфиев обозначениями этого состояния - фана' и иттихад. Для него второй термин вообще неприемлем, поскольку выражает представление о «единении» как становлении двух вещей единой вещью - представление, которое категорически отвергается Ибн-Синой, как мы то видели в другом контексте (в § 7-11 гл. 7). Обозначение иттихад порой переводится словом «соединение», и этим словом мы обычно передаем авиценновский термин иттисал, так что его следует понимать не в смысле «единение», а как «вступление в контакт», «соприкосновение».
 Что касается выделенных Ибн-Синой восхождений, то в мусульманском мистицизме впоследствии широкое распространение получила концепция о четырех «путешествиях» (асфар, ед. ч. сафар) суфия / гностика. Согласно наиболее распространенной версии этой концепции, первое путешествие завершается снятием покровов [внешней] множественности с лица единства (отворачивание души от окружающих вещей), второе - снятием покровов внутренней (батына) множественности с лица единства (воплощение в гностике Божьих атрибутов), третье - снятием дуальности «внешнего» - «внутреннего» (полное единение с Богом), четвертое - созерцанием множества в единстве и единства во множестве (возвращение от Бога в мир) (см., например: [4, с. 98, 103-104]). Первый этап порой называется «путешествием от (мин) творения (хальк) к (иля) Истинному», второе - «путешествием с (би-) Истинным в (фи) Истинном», четвертое - «путешествием от Истинного с Истинным к творению». В рассуждении Ибн-Сины о восхождениях представлены первые три этапа, а четвертому отчасти соответствует его рассуждение о нравах гностика.
 В означенной концепции три этапа составляют восходящую дугу, четвертый - нисходящую. Есть версия, в которой говорится только о восхождении, причем с четырьмя этапами (указанный выше третий этап разделен здесь на два). В еще одной версии восходящая дуга представлена двумя этапами (второй и третий этапы объединяются в один), далее идет нисходящая дуга (возвращение к творению), а затем - вновь восходящая (возвращение, вместе с творением, к Истинному). Последний этап иногда называется «путешествием с Истинным от творения в творении». Такая версия фигурирует, в частности, у аш-Ширази [5, с. 13].
 3. Десятая глава посвящена рациональному обоснованию характерных для гностиков сверхъестественных деяний, которые здесь классифицируются по четырем разрядам: 1) длительное воздержание от пищи; 2) способность совершать непосильные для других телесные действия; 3) предвидение сокрытого (предсказание будущего и т.п.); 4) необычайное воздействие на предметы окружающего мира (вызывание дождя, землетрясения и т.п.). Сходные рассуждения Ибн-Сина развивает в разделе по психологии из книги «Исцеление» в связи с обоснованием пророчества (см.: [6, примеч. 474, 486 и 515]).
 В названии данной главы чудо обозначено как айа («знамение») - коранический многозначный термин, которым в Писании, собственно, и обозначается чудо (13:27; 29:50; 54:2; и др.). Вместе с тем впоследствии в мусульманской литературе за этим термином преимущественно закрепился смысл единицы коранического текста, «стиха». Для обозначения же чуда были выработаны два термина: му'джиза и карама (оба - внекоранические). И именно таковыми пользуется Ибн-Сина в самом тексте главы.
 Первым термином обозначается чудо, совершаемое пророками, вторым - святыми / праведниками (ед. ч. вали). Само название му'джиза («непосильное» для других) отражает представление о пророческом чуде как о чем-то не просто необычайном, но и неподражаемом3, притом явленном в ответ на вызов (тахадди) со стороны тех, кто требует сотворения такового в качестве доказательства небесного призвания претендента на пророческий сан. А карама - это «почет-дар», каковым Бог отмечает угодных Ему людей. Соответственно такому пониманию чудо первого типа исследователи порой называют «апологетическим», а второго - «харизматическим».
 Помимо указанных типов, мусульманские богословы обычно выделяют следующие разновидности Божьего чуда: ирхас («предвестие») - чудо, связанное с пророком, но предшествующее периоду собственно пророческого служения; ма'уна / и'ана («содействие»), оказываемое обыкновенным верующим в преодоление трудных обстоятельств; ихана («позор»), призванное разоблачать нечестивца; истидрадж («прельщение»), попускаемое нечестивцу (см.: [7, с. 156-157]).
 4. В рамках рассуждения о предсказательной способности гностика философ упоминает (в § 22) о Божьем откровении, употребляя при этом два слова - вахи и ильхам, которые, судя по контексту, здесь выступают как синонимы. А в авиценновском трактате «Разряды рациональных наук» отмечается, что вахи представляет собой [откровение], дарованное пророкам, а ильхам - схожее с этим [откровение], дарованное людям «праведным-благочестивым» (аль-абрар аль-аткыйа') (см.: [6, примеч. 288]).
 Согласно же доминирующей в мусульманской теологии концепции, базирующейся на айате 42:51, Божье откровение пророкам нисходит (1) как прямая Его речь «через завесу», (2) посредством вестника (обычно - архангела Гавриила) или (3) в виде вдохновения / внушения. В первом случае, очень редком, пророк четко слышит голос Бога, но не видит Его. Во втором случае, типичном, пророк слышит вестника, а порой зрит его лик. Таковое и есть собственно [пророческое] «откровение» - вахи. К этой категории относится весь текст Корана.
 Третий способ обозначается как ильхам, и к нему часто причисляют также видения. Помимо пророков ильхам удостаиваются другие приближенные к Богу люди.
 5. В начале девятой главы Ибн-Сина отсылает читателя к некоему аллегорическому «сказанию о Салямане и Абсале», раскрывая символику фигурирующих в названии сказания персонажей и предлагая читателю самому расшифровать остальные символы. Ар-Рази находит эту отсылку некорректной, поскольку данное сказание не принадлежит к числу широко известных. Более того, он высказывает предположение, что сам Ибн-Сина выдумал означенную аллегорию [2, с. 591].
 Отвечая на такую критику, ат-Тусы указывает, что упомянутые два персонажа не так уж совсем неизвестны арабской литературе. Далее этот комментатор приводит одну версию сказания, которую он находит лишь отчасти сообразующейся со словами философа о двух персонажах, а вслед дает вторую версию, которая попалась ему спустя двадцать лет после завершения работы над комментарием к «Указаниям...» и которая возводится к самому Ибн-Сине и более соответствует означенным словам. Эту версию он излагает вкратце, прилагая к ней собственную расшифровку ее символики [3, с. 1021-1028]. Перевод данного фрагмента представлен нами в Приложении.

 

Глава девятая

Стадии гносиса4

[ 1. Общие положения ]5

[ 1 ] Напоминание: [об особом достоинстве гностиков еще в земной жизни]
 У гностиков имеются стадии (ед. ч. макам) и ступени (ед. ч. дараджа)6, которые присущи им, в отличие от других, еще в земной их жизни: облаченные в тела, они словно сбрасывают с себя их и возносятся в мир святый7 (алям аль-кудс). А среди их дел - и внутренних, и внешних8 - есть такие, что осуждаются теми, кто не ведает о подобных делах, и считаются преувеличенными [даже] со стороны тех, кто постиг их. Об означенных делах мы тебе расскажем [ниже]9.
 Коли доведется тебе услышать сказание о Салама́не и Абса́ле, то знай: Саламан олицетворяет тебя, а Абсаль - твою ступень в гносисе ('ирфан), если ты принадлежишь к людям гносиса. Расшифруй же сам остальные символы, если сможешь!10

[ 2 ] Напоминание: [«аскет», «поклоняющийся» и «гностик» - их определения]
 Кто отказывается от мирских благ и наслаждений, тому присуще именоваться «аскетом» (захид); кто усердствует в исполнении культовых обязанностей (например, молитвы и поста) - «поклоняющимся» (‘абид); а кто обращает свою мысль к высшему царствию (кудс аль-джа-барут), дабы тайник (сирр) его [души]11 постоянно озарялся светом Истинного, - «гностиком» ( 'ариф).
 Но эти [три] качества могут сочетаться между собой.

[ 3 ] Напоминание: [их цели]
 Для не-гностика аскеза (зухд) служит своего рода сделкой (му'амаля), словно он покупает потусторонние (ахира) блага за посюсторонние (дунйа), а у гностика - это отрешение от всего, что может отвлечь его тайник от Истинного (аль-хакк), и пренебрежение ко всему, кроме Него. Также и исполнение обрядов ('ибада) для не-гностика подобно сделке - он как бы трудится в этой жизни за плату, которую получит на том свете, в виде вознаграждения (аджр, саваб).
 У гностика же все это12 есть упражнение (рийада) для его [чувственных] наклонностей13, а также воображающей / имагинативной и эстимативной сил души14, дабы приучить их отвратиться от стороны соблазна (гарур) в сторону Истинного, вследствие чего они будут мирно уживаться с сокровенным (батын) тайником, не препираясь с ним, когда тот старается распознать Истинного. Так тайник выйдет на яркое сияние (шурук) [Его]. И это становится устойчивым навыком (маляка) - как только тайник того пожелает, он зрит свет (нур) Истинного, без какого-либо сопротивления со стороны тех наклонностей [и сил], но при содействии их, и он всецело вступает на путь к святому [царствию].

[ 4 ] Указание15: [обоснование пророчества и религиозного закона]16
 Человек таков, что он не в силах единолично справиться со своими делами17, но только при сотрудничестве (мушарака) с кем-либо из себе подобных - через различение [в деятельности] и обмен. Так каждый из них освобождает другого от выполнения какого-то дела, иначе на одного свалились бы столь многие дела, что слишком затруднительно для них, если вообще возможно.
 Поэтому между людьми должны быть сделки (му'амаля) и справедливость ('адль), охраняемая [религиозным] законом (шар'). А сей закон устанавливается законодателем (шари')18, который заслуживает повиновения ввиду свойственных ему знамений (ед. ч. айа)19, свидетельствующих о воздвижении этого законодателя Господом его.
 Надлежит также, чтобы творящий благообразное и содеивающий дурное получили воздаяние от всемогущего и всеведающего20 [Господа].
 Итак, необходимо иметь знание о Воздаятеле (аль-муджази) и о Законодателе (аш-шари'), а вместе с этим и средства сохранения сего знания. Для этого и вменяется людям напоминающее о Господе поклонение ('ибада), которое должно повторяться ими для закрепления данного понимания21, дабы продолжался призыв к справедливости, на каковой зиждется жизнь рода человеческого. Помимо множества благ в земной жизни, тому, кто исполняет обряды поклонения, присоединяется и щедрое вознаграждение в жизни иной. А исполняющему их гностику с этим приходит еще одна польза, коей он отмечен в плане споспешествования ему на пути к заветной цели22.
 Взгляни на [сию Божью] мудрость, а с ней на милость и благодать23 - и тебе явится такое, что повергнет тебя в изумление. Так соблюдай [Закон] и следуй по пути правому [к Господу]24.

[ 5 ] Указание: [цель гностика в стремлении к Богу и поклонении Ему]
 Гностик стремится (глаг. арада) к Первоистинному (аль-хакк аль-авваль) не ради чего-либо иного, помимо Него; и ничего другого он не предпочитает познанию ('ирфан) Его25. Поклоняется он Ему ради Него самого, и только, ибо достойно Оно поклонения, и поклонение есть возвышенная связь с Ним. Это не служение в расчете на награду или из страха перед карой26, иначе то, на что поклоняющийся надеется или чего он страшится, будет подлинным мотивом или искомым. И Истинное окажется не целью (гайа), но лишь средством (васыта) достижения чего-то другого, кое - а не Оно - ищется.

[ 6 ] Указание: [о стремящемся к Богу как средству]
 Дозволяющий27 превращение Истинного в средство достоин жалости (мархум)28 в каком-то смысле. Ибо он не вкусил наслаждения Им, дабы склониться к Нему. Ведь ему знакомы лишь ущербные наслаждения, посему и тяготеет к ним, не ведая о том, что стоит за их пределами. В сравнении с гностиками таковые напоминают только детей по отношению к взрослым. Не зная о некоторых радостях, коих добиваются взрослые, и ограничиваясь удовольствиями от игр, дети удивляются, когда серьезные люди отворачиваются от подобных занятий и обращаются к другим.
 Точно так же человек, чья близорукость заслонила от него прелесть Истинного, цепляется за ближайшие, мнимые наслаждения. А если он отказывается от них в земной своей жизни, то делает это так неохотно и лишь в надежде, что на том свете возвратит их сторицей. Поклоняется он Богу29 и повинуется Ему только для того, чтобы в жизни иной Он предоставил ему насыщаться таковыми, воскрешая его к пище вкусной, питью приятному и соитию сладостному. А при тщательном рассмотрении обнаруживается, что и в здешней жизни, и в тамошней взор его устремлен не к чему иному, как к наслаждению от чревоугодия и совокупления.
 Кто же водим святостью по пути предпочтения30, познает подлинное наслаждение, к коему и обращает лик свой. И жалеет31 он отклонившегося от стези правой, хотя тот и получит обещанное вознаграждение за прилежные труды32.

[ 2. Ступени восхождения гностика ]

[ 7 ] Указание: [начало движения - «воление»]
 Первой ступенью (дараджа) продвижения гностиков [к Истинному] является та, которую они сами называют «волением» (ирада). Это есть желание (рагба), охватывающее человека, который озарен доказательной истиной или чья душа полагается на исповеданную веру, - желание ухватиться за рукоятку крепкую33, и тогда его тайник обратится к [миру божественной] святости, дабы обрести радость соединения (иттисал).
 Покуда человек находится на этой ступени, он называется «волящим» (мурид)34.

[ 8 ] Указание: [духовные упражнения как орудие движения]
 Далее гностик нуждается в упражнении (рийада). А таковое преследует три цели.
 Первая - устранение с пути предпочтения всего, помимо Истинного35;
 Вторая - подчинение влекущей души душе умиротворенной, дабы имагинативные и эстимативные силы устремились к образам (ед. ч. таваххум), подходящим для высшего, и отвратились от образов, относящихся к низшему36;
 Третья - утончение (талтыф) тайника в аспекте пробуждения (танаббух)37.
 Первой цели споспешествует подлинная38 аскеза.
 Второй же содействует множество вещей - (1) сопровождающееся мыслью (фикра) поклонение39, (2) мелодии (ед. ч. ляхн), притягивающие силы души и делающие слова приемлемыми для них, (3) сами увещевающие (ва'из) слова, произнесенные человеком праведным40, в красноречивых выражениях, нежным голосом, в правильном направлении.
 Третьей цели способствует утонченное мышление (фикр латыф) и возвышенная любовь ('ишк 'афиф), когда повелевают [духовные] качества возлюбленного, а не сила вожделения41.

[ 9 ] Указание: [первая ступень упражнения - когда появляются моменты озарения]42
 Потом в своем волении и упражнении гностик достигнет рубежа (хадд), когда ему будут являться сладостные искры (ед. ч. хульса) света Истинного, подобно зарницам вспыхивающие, а потом гаснущие. Это суть те, что они (гностики) называют «моментами» (ед. ч. вакт)43.
 И каждому такому моменту будут сопутствовать два томления (ваджд) - в [ожидании сияния] сего и по [уходе] оного. С прилежанием в упражнениях эти посещения (гаваши) все учащаются.

[ 10 ] Указание: [вторая ступень - когда озарения поступают и без упражнения]
 В это [свое упражнение] гностик далее так углубляется44 (глаг. аугаля), что посещения будут охватывать его и не во время них. Всякий раз, как он увидит что-либо, обратится от него в сторону Пресвятого (джанаб аль-кудс), вспоминая о Нем, - и тут его осеняет новое посещение.
 Так он зрит Истинного едва ли не во всякой вещи.

[ 11 ] Указание: [третья ступень - когда озарения перестают будоражить]
 До этого рубежа (хадд) посещения так могут одолевать гностика, что он расстанется с покоем (сакина). От присутствующих рядом с ним не ускользнет его взбудораженность45.
 Однако при длительном упражнении посещения перестанут сильно будоражить гностика. И он обретет способность сокрытия (тальбис) сего.

[ 12 ] Указание: [четвертая ступень - когда озарение становится привычным]
 Последующее упражнение доводит гностика до такого состояния, когда его «момент» превращается46 в покой (сакина). Ухваченное становится привычным, а сверкающие искры - сияющим пламенем. У него возникнет общение (му'арафа)47 прочное, которое словно дружба (сухба) давняя.
 Гностик наслаждается сим общением - отходя же от него, он испытывает смятение и огорчение.

[ 13 ] Указание: [пятая ступень - когда состояние расставания кажется неотличимым от состояния общения]
 До сего рубежа у гностика еще может внешне проявляться переживаемое им48. Но чем больше он будет погружаться49 в означенное общение, тем менее заметно это будет сказываться на нем: отсутствуя, он будет присутствовать; находясь в пути, он будет стоять на месте50.

[ 14 ] Указание: [шестая ступень - когда общение достигается по желанию]
 До сего рубежа общение может удаваться ему лишь временами. Однако постепенно оно станет таковым, что гностик будет удостаиваться его всякий раз, когда пожелает (глаг. ша'а)51.

[ 15 ] Указание: [седьмая ступень - когда общение происходит даже непреднамеренно]
 Переступив ту ступень (мартаба), гностик становится таковым, что состояние его уже не зависит от его желания (маши'а) - всякий раз, глядя на какую-то вещь, он узрит другую52, даже если такое видение не входило в его цель.
 Так у гностика прочно утвердится отворачивание (та'ридж)53 от мира ложного к миру Истинного; со всех же сторон его окружают не ведающие (ед. ч. гафиль) [о сем]54.

[ 16 ] Указание: [восьмая ступень - когда Истинное отражается в душе, еще осознаваемой]
 А если от упражнения гностик перейдет к достижению (найль)55, то его тайник станет идеально полированным зерцалом (мир'ат маджлювва), установленным напротив Истинного. К нему потекут высшие наслаждения (ед. ч. лязза), и возрадуется он самостью / душой (нафс) своей, поскольку на ней уже будет отпечаток (асар) Истинного. И так он обращает свой взор то на Истинного, то на самого себя56, колеблясь57 между ними.

[ 17 ] Указание: [девятая / заключительная ступень - подлинное соединение, когда гностик исчезнет для самого себя]
 Потом гностик, скрывшись (глаг. габа) от самого себя, станет созерцать (глаг. ляхаза) Пресвятого, и только Его. Если же он и созерцает свою самость, то только как созерцающую, а не наряженную58.
 Вот тогда-то и будет истинное прибытие (вусул)59!

[ 3. Ступени собственно гносиса и свойства достигших его ]

[ 18 ] Напоминание: [все состояния, кроме последнего, ущербны]
 Ориентация на что-либо, помимо Него, все равно есть некое [отвлекающее от Истинного] занятие (шугль)60.
 Гордость (и'тидад) подчиненностью души - на самом деле есть бессилие ('аджз)61.
 Хвастовство (табаджжух) украшающими наслаждениями как таковыми, пусть это и наслаждение Истинным, в действительности есть заблуждение (тих)62.
 Всецелое обращение к Истинному - вот что есть спасение (халас)!

[ 19 ] Указание63: [стадии гносиса]
 Гносис начинается с разлучения (тафрик), стряхивания (нафд), отказа (тарк) и пренебрежения (рафд)64;
 углубляется до собирания (джам') - собирания атрибутов Истинного [и наделения]65 ими искренне стремящейся (мурида) самости66;
 достигает (мунтахин иля) Единого (аль-вахид);
и остановится (вукуф)67.

[ 20 ] Указание68: [о второй стадии]
 Кто возжелает гносис ради самого гносиса, тот исповедует второе (ас-сани)69. Кто же достиг (ваджада) гносиса, но словно достиг не его, а познанного им, тот благополучно доплыл до берега.
 Здесь также имеются ступени, которые не менее значительны сравнительно с предыдущими и о которых мы предпочли говорить лишь кратко70. Ибо обычными словами и выражениями их не разъяснить, [умственными] усилиями их не постичь, разве [частично] посредством воображения71. Кто желает познать их, пусть вступит в число людей созерцания (мушахада), а не разглагольствования (мушафаха), в общество достигших (ед. ч. васыл) самой ('айн) [вещи], а не слышащих отзвуки (асар)72 [ее].

[ 21 ] Напоминание: [о некоторых характеристиках гностика]73
 Гностик дружелюбен (хашш), приветлив (башш) и улыбчив (бассам). По скромности (таваду') своей он чтит млада, как чтит стара; любезен с безвестным, как со знаменитым74.
 Да и как гностику не быть дружелюбным, раз он радуется Истинным и всякой вещью, видя Его в ней?! Как ему не относиться одинаково75 [ко всем людям], когда все для него равнодостойны милости, хотя и падки на пустую суету76.

[ 22 ] Напоминание: [различие между состояниями до соединения и после него]
 У гностика бывают состояния, при которых он не выносит даже легкого шороха или шепота, не говоря уже о более отвлекающих вещах. Таковы его состояния в моменты, когда тайником своим он целиком обращен к Истинному: если в эти моменты - из-за его души77 или из-за движения его тайника78 - появится завеса, до прибытия [к Истинному]79.
 Во время же прибытия [к Истинному] гностик либо так занят Им, что полностью отвлечен от всего прочего80, либо благодаря широте своей силы он открыт на обе стороны81.
 Также и после возвращении [от Него] в облачениях [Его] милости82 он будет самым приветливым из людей83.

[ 23 ] Напоминание: [кротость гностика]
 Гностик выше слежки и шпионства84. При наблюдении чего-то предосудительного (мункар) его охватывает не столько гнев, сколько жалость (рахма), ибо ему ведома кроющаяся в предопределении Божья тайна85. Когда он повелевает благообразное (ма'руф)86, то делает это как мягкий наставник, а не как грубый коритель.
 А если гностик превозносит благообразное, [порой скрывая его от кого-либо]87, то [лишь] в силу ревностного [обережения] от не заслуживающих сего.

[ 24 ] Напоминание: [храбрость, щедрость и великодушие]
 Гностик смел (шуджа‘) - как же может быть иначе, раз он далек от страха смерти?!
 Щедр (джавад) он - как же может быть иначе, раз ему чужда привязанность ко всему бренному?!
 Великодушен (саффах)88 он - как же может быть иначе, раз его душа слишком возвышенна, чтобы ей могли нанести рану обидчики?!
 Незлопамятен (насса')89 он - как же может быть иначе, раз память (зикр) его всецело занята Истинным?!

[ 25 ] Напоминание: [различие гностиков по интенциям и состояниям]
 Гностики могут отличаться друг от друга по своим интенциям (ед. ч. химма), ибо разнятся по мыслям (ед. ч. хатыр), привходящим вследствие различных мотивов.
 Так, порой для гностика оказываются одинаковыми роскошь и нищета, а иногда он может даже предпочесть нищету. Временами ему представляются одинаковыми зловонное и благоухающее, но, случается, он может даже предпочесть зловонное: это бывает, когда ему на ум приходит мысль о презрении всего, кроме Истинного.
 Но иногда гностик склоняется к пригожеству, возжелает из всего красивого наипрекраснейшее, отвращаясь от уродливого и безобразного. Это бывает, когда он по нраву своему склоняется ко внешним [благообразным] вещам - гностик может тяготеть к изяществу во всем, ибо таковое является особым даром Первопромысла (аль-'инайа аль-уля) и ближе стоит к Тому, к Кому он стремится.
 Такие [состояния] могут различаться как от одного гностика к другому, так и по разным [отрезкам] времени у одного и того же гностика.

[ 26 ] Напоминание: [отвлеченность гностика от культовых обязанностей в момент соединения]
 Кроме того, гностик [при соединении с Истинным] может так предаваться этому, что забывает обо всем, [включая религиозные предписания]. Таковой оказывается в положении не [религиозно] обязанного. Как же иначе: ведь обязанность (таклиф) вменяется осознающему ее и [имеет силу именно] во время ее осознания - падает ли грех [несоблюдения] на не осознающего ее?!90

[ 27 ] Напоминание: [соединение удается лишь немногим]
 Истинное превыше того, чтобы доступ к Нему был открыт для всякого желающего, или чтобы Его постигли не иначе, как только один, а потом другой! Вот почему изложенное в данном разделе может показаться невежде несерьезным, хотя для знающего оно весьма поучительно.
 Кто, услышав таковое, испытает отвращение, пусть винит в этом лишь самого себя. Ибо, возможно, его душа не подходит сему91. Ведь каждый поспешествует, к чему он был создан92.

Глава десятая

Таинства знамений93

[ 1. Длительное воздержание от пищи ]94

[ 1 ] Указание: [таковое возможно]
 Если до тебя дойдет, что некий гностик необычайно долгое время воздерживался от [и так] усеченной95 его пищи, то любезно поверь таковому и осмысли сие [в свете] известных законов96 природы.

[ 2 ] Напоминание: [пример]
 Вспомни, что если от обработки хороших веществ имеющиеся в наших [организмах] природные силы отвлекутся перевариванием дурных веществ97, то хорошие вещества сохранятся, слабо растворяясь и не нуждаясь в замене. Тогда человек может не принимать пищу в течение столь длительного времени, за которое или даже за десятую долю которого другой человек в ином состоянии погиб бы, - этот же остается в живых.

[ 3 ] Напоминание: [о психической основе]
 Разве тебе не стало ясно98, что некоторые из модусов99, первично привходящих к душе, могут спуститься к телесным силам, равно как и некоторые из модусов, первично привходящих к телесным силам, могут подняться, достигая самости души? Как же иначе, раз тебе известно, что от страха у человека аппетит пропадает и пища плохо переваривается, а он теряет способность совершать естественные деяния, которые прежде ему были под силу?!

[ 4 ] Указание: [подробное разъяснение]
 Если умиротворенная душа100 укрощает телесные силы, то в свойственных им занятиях101 они тянутся за ней, независимо от того, есть нужда в этом102 или нет. Чем сильнее тяготение [души к миру божественного], тем сильнее их притяжение [к ней], а значит, еще сильнее они отвлекаются от аспекта [деятельности], от которого уходят. Тогда природные действия, атрибутируемые силам растительной души103, [так] приостанавливаются, что исходящее от них растворение [хороших веществ] будет еще меньше, нежели при болезни.
 И по-другому быть не может, раз горячая (харр) болезнь104, вследствие [высокой] температуры, непременно сопровождается [более сильным] разжижением, которое не обусловлено природой?! Кроме того, в [некоторых] разрядах болезни наличествует противодействующий [фактор], который ослабляет силу, но такового нет в случае с указанным притяжением [телесных сил к разумной душе].
 Следовательно, у гностика есть свойственная больному отвлеченность природы от материи105, а вдобавок имеются два преимущества: отсутствие разжижения, которое вызывается чем-то вроде горячей плохой смеси106, и отсутствие болезни, которая противодействует силе. У него еще наличествует нечто третье, а именно покой организма в отношении телесных движений - прекраснейший пособник!
 Итак, гностик в еще большей степени заслуживает, чтобы сила его сохранилась. Посему рассказанное тебе об этом не противоречит закону природы.

[ 2. Непосильные другим телесные действия ]

[ 5 ] Указание: [таковое возможно]
 Если до тебя дойдет, что своей силой некий гностик смог совершить такое действие или движение107, каковое не под силу другим, то не встречай это категорическим отрицанием. Возможно, ты найдешь путь к причине, рассматривая законы природы.

[ 6 ] Напоминание: [подробное разъяснение]
 Когда человек находится в нормальном состоянии, то у него определенное, вполне ограниченное количество силы в отношении того, что он делает или чем движет. Затем к его душе привходит некий модус, и ее сила снижается до такого уровня, что он окажется неспособным сделать и десятой доли от того, что обычно ему посильно, как сие случается с ним в момент страха или печали. Или, [наоборот], к нему привходит другой модус, благодаря которому приумножается предел его силы, так что с ее помощью он становится способным сделать многократно превосходящее обычного, как сие случается с ним в момент гнева или соревнования, умеренного опьянения и возбуждающей радости.
 Посему неудивительно, если у гностика возникнет некоторое возбуждение, какое возникает при радости, и оно придаст его силам властную мощь, или если его охватит гордость, какая охватывает во время соревнования, и его силы зажгутся яростью. Это возбуждение превыше и мощнее того, что возникает при радости или гневе. Как может быть иначе, раз оно [вызвано приобщением] к чистой Истине108, источнику сил и основе милости?!109

[ 3. Возвещение о невидимых вещах: 
а) общее рассуждение ]

[ 7 ] Указание110: [такое возвещение возможно]
 Если до тебя дойдет, что некий гностик, возвестив о чем-то невидимом111, верно предвосхитил радостное [событие] или грозное, то поверь этому; и да не будет тягостно для тебя признать его, ибо у него извечные причины в законах природы.

[ 8 ] Указание: [о такой возможности свидетельствуют и опыт, и доказательство]
 Опыт (таджриба) и доказательство (кыйас) сходятся в том, что во время сна человеческая душа способна обрести [некоторые вещи] из Невидимого. Посему нет препятствия тому, чтобы сие обретение имело место и во время бодрствования, разве что такое препятствие, к преодолению какового существует некоторый путь и снятие какового вполне возможно112.
 Что касается опыта, то и услышанное [человеком от других] (тасаму') и известное [ему по самому себе] (та'аруф) свидетельствуют об этом. Нет ни одного человека, который бы не испытал на себе подобный опыт, внушающий ему поверить сему, за исключением разве что такового, чья [телесная] смесь - дурная, а силы воображения и памяти - дремлющие113.
 А доказательство усмотри в [нижеследующих] напоминаниях114.

[ 9 ] Напоминание: [первая посылка доказательства - формы партикулярий запечатлены в небесных разумах и душах]
 Из приведенного выше115 тебе ведомо, что партикулярии116 (джуз’иййат) запечатлены (манкуша)117 в интеллектном мире на универсальный (кулли) манер. Потом тебе напомнили118 о том, что у телесных тел есть души, которым присущи единичные постижения (ед. ч. идрак), а также исходящие от единичного мнения (ра'й) единичные воления (ед. ч. ирада). И ничто не препятствует этим [душам] воспринимать (тасаввур) единичные конкомитанты119 единичных движений сих [тел], [выраженные] в возникающих от них [сущих] в элементном мире120.
 Далее, если верно то121, к чему подводит особый тип рассмотрения, скрытого разве только не от [людей], твердых122 в высшей философии123, а именно: то, что у [небесных тел] имеется, помимо отделенных (муфарика) интеллектов124, служащих словно принципами / началами (ед. ч. мабда') для них, также и разумные (натыка) души, которые не запечатлены (мунтаби'а) в материях этих [тел]125, но связаны с ними наподобие связи наших душ с нашими телами, и что благодаря такой связи сии [разумные души] обретают некоторое совершенство (камаль)126, - если верно это, то небесным телам присуще дополнительное [преимущество] здесь, поскольку с одним единичным мнением сочетается другое, универсальное127.
 Из напоминаемого нами складывается у тебя [представление] о том, что у партикулярий128 имеется запечатление в интеллектном мире на универсальный манер, а в психическом мире - запечатление на партикулярный манер, при котором воспринимается время (вакт)129, или же имеются оба запечатления одновременно130.

[ 10 ] Указание: [вторая посылка доказательства - наши души могут получить знания от небесных разумов и душ]
 Печатью означенного мира твоя душа может запечатлеться соответственно ее предрасположенности и при отсутствии препятствия. Зная о сем, не отрицай того, что некоторые невидимые [вещи] запечатлеваются в ней от своего мира.
 [Ниже] я тебе дам еще больше разъяснений.

[ б) о причинах сновидений ]131

[ 11 ] Напоминание: [взаимное притягивание и отталкивание психических сил]132 
 Психические силы друг друга притягивают и отталкивают. Так, если душу обуревает гнев, то она отвлекается от похоти133; и наоборот. И когда внутреннее чувство (аль-хисс аль-батын)134 целиком занято собственным делом, то отвлекается от внешнего чувства, едва ли слышит и видит; и наоборот.
 Если внутреннее чувство притягивается к внешнему (захир) чувству, то [это притягивание] склоняет разум (‘акль) к нему (внешнему чувству), и он прекращает свое мыслительное (фикриййа) движение, при котором часто нуждается в [этом внутреннем чувстве как] своем орудии135. Помимо этого136 здесь происходит еще одна вещь - душа притягивается к стороне сильного движения, вследствие чего она бросает свойственное ей занятие137.
 А если душе удается подчинить внутреннее чувство своему контролю, то ослабевает внешнее чувство, от которого к душе уже не будет поступать ничего стоящего138.

[ 12 ] Напоминание: [о запечатлении образов извне в общем чувстве]139 
 Общее чувство140 - это скрижаль запечатления (ляух ан-накш). Если отпечаток утвердится на ней, то он обретет статус (хукм) созерцаемого (мушахад). Чувственный запечатлевающий [предмет] может исчезнуть для [внешнего] чувства, но его образ (сура) [хоть] на один момент остается в общем чувстве, тогда за этим [предметом все равно] сохраняется статус созерцаемого, а не иллюзорного (мутаваххам), - вспомни сказанное тебе141 о падающих каплях, [воспринимаемых в виде непрерывной] прямой линии142, и о запечатлении [быстро] вращающейся точки [в виде] окружности.
 Итак, если образ представлен на скрижали общего чувства, то он становится созерцаемым; притом независимо от того, относится ли это (1) к первоначальному запечатлению данного образа от извне ощущаемого [предмета], (2) к сохранившемуся образу при сохранившемся ощущаемом [предмете], (3) к сохранившемуся образу исчезнувшего ощущаемого [предмета] или (4) к образу, появляющемуся на скрижали не со стороны [внешнего] ощущаемого [предмета], если такое [запечатление] возможно143.

[ 13 ] Указание: [возможность запечатления по внутренней причине]
 Порой больные и желчные (ед. ч. мамрур) люди могут созерцать явными и реальными некоторые чувственные образы, которые не имеют отношения144 к ощущаемому вовне [предмету]. Значит, запечатление этих образов обусловлено какой-то внутренней причиной145 или же причиной, воздействующей на внутреннюю причину146.
 Само общее чувство может запечатлеться от образов, находящихся в сфере воображения / имагинации (тахаййуль) и эстимации (таваххум), наподобие запечатления этих образов, в сфере воображения и эстимации, от скрижали общего чувства; сие близко к тому [отображению], что происходит в случае с установленными друг против друга зеркалами.

[ 14 ] Напоминание: [о двух препятствиях запечатления]
 От означенного запечатления147 отвлекают два фактора:
 (1) внешний чувственный, который отвлекает скрижаль общего чувства начертанием на ней [образов] от других [вещей]148, как бы насильно уводя ее от воображения;
 (2) внутренний - интеллектный или эстимативный, который берет под свой контроль деятельность воображения, распоряжаясь ею соответственно своим целям149; тогда из-за подчинения этому фактору воображение отвлекается от властвования над общим чувством, оказавшись неспособным запечатлевать [образы] в нем, поскольку его (воображения) движение слабое, подчиненное, а не подчиняющее.
 Если бездействует один из этих двух отвлекателей, то второй может оказаться не в силах контролировать воображение, - и оно берет власть над общим чувством, начертав (глаг. лявваха) в нем образы ощущаемыми, созерцаемыми.

[ 15 ] Указание150: [во время сна снимаются указанные препятствия]
 Очевидно, что сон (наум) отвлекает внешнее чувство. Порой он может отвлекать и саму [разумную] душу - она притягивается (на разъясненный тебе выше151 манер) к стороне той природы, которая переваривает пищу и распоряжается ею, требуя отдыха от прочих движений152. Ведь если эта душа погружается в собственные занятия, то она в какой-то мере отвлекает означенную природу (как о сем тебе напомнили); поэтому целесообразно, чтобы у души была отвлекающая153 тяга к содействию данной природе. Сон же более похож на болезнь, нежели на здоровье154.
 Раз так, то внутренние воображающие силы будут полновластными. Находя бездеятельным общее чувство155, они начертают в нем имагинативные образы (ед. ч. накш) созерцаемыми - так во сне видны модусы156, имеющие статус [воочию] созерцаемых.

[ 16 ] Указание: [так происходит и при болезни]
 Если какая-то болезнь овладевает главными органами157 [тела], то [разумная] душа целиком притягивается к стороне болезни. Это отвлекает ее от присущего ей контроля158, так что один из двух контролеров оказывается слабым. Тогда нет ничего невероятного в том, что вследствие вялости одного из двух контролеров имагинативные образы могут начертаться на скрижали общего чувства.

[ 17 ] Напоминание: [о последствиях большей или меньшей силы души]159
 Чем сильнее [разумная] душа, тем меньше ее претерпевание (инфи‘аль)160 от притягиваний161 и тем прочнее она контролирует обе стороны162, и наоборот.
 Равным образом, чем сильнее эта душа, тем меньше [от собственного действия] ее будут уводить отвлекатели163 и тем значительнее оказывается доля [мощи], которую она может направлять на означенное действие. Если душа очень мощная, то это свойство (ма'на) у нее сильно.
 А если она еще и натренирована (муртада), то крепче будет ее защищенность от противоположного тренировке (рийада)164 и ее склонность к соответствующему этой [тренировке состоянию].

[ 18 ] Напоминание: [о поступлении образов из горнего мира]
 Если чувственных отвлекателей становятся мало и [вообще] остается мало отвлекателей, то не исключено, что у души внезапно появятся моменты, когда она, освободившись от оперирования воображением, в порыве устремляется в сторону святости (джаниб аль-кудс)165 - и в ней запечатлеется образ (накш) из Невидимого, который [затем] переходит в мир воображения и [далее] запечатлевается в общем чувстве166.
 Это происходит во время сна или при некоторой болезни, что отвлекает чувство и утомляет воображение167. Ибо воображение может ослабевать вследствие болезни или многочисленности движений168 (поскольку распадается дух169, служащий орудием для него), и воображение торопится к покою и отдыху. Тогда душа легко устремится в горнюю сторону (аль-джаниб аль-а'ля).
 Если к душе привходит какой-то образ [из Невидимого], то воображение поворачивается к нему, само обретая его. Такое обращение вызвано либо (1) побуждением (мунаббих) со стороны этого привходящего и приходом воображения в движение после его покоя и отдыха, ибо оно быстро реагирует на подобное побуждение170, либо (2) использование его (воображения) разумной душой, для которой естественно оперировать им, поскольку оно выступает одним из ее помощников в подобных случаях. Если означенный образ принимается воображением, то при отсутствии отвлекателей171 он запечатлевается на скрижали общего чувства.

[ 19 ] Указание: [поступление таких образов возможно и наяву]172
 Если душа настолько сильна в своей субстанции, что она способна объять173 притягивающие друг друга [оппозиционные] стороны174, то не исключено, что в момент бодрствования случается такой захват. Тогда данный отпечаток175 может спуститься к памяти (зукр) и остановиться там176.
 Также возможно, чтобы отпечаток овладевал, осеняя воображение ясным озарением, и чтобы воображение притягивало на свою сторону скрижаль общего чувства, вырезая на ней запечатленное в нем177, тем более что разумная душа содействует воображению в этом, а не уводит от него. Сие схоже с тем, что воспроизводит эстимация (таваххум)178 у больных и желчных людей; в еще большей степени таковому [подобает случиться у людей возвышенных]179.
 Если [воображение] так сделает180, то отпечаток становится созерцаемым-видимым181 (мушахад мубсар), гласом (хутаф) или чем-то другим. Порой он может утвердиться в качестве полноценной фигуры или членораздельной речи (калям). Наконец, он может предстать в своей величайшей182 красе (зина)183.

[ 20 ] Напоминание: [о деятельности воображения]184
 Воображающая сила сложена так, что имитирует любой соседний модус (хай'а), будь то постигательный185 или смесовой186, и она быстро переходит от данной вещи к подобной ей или противоположной, вообще - к тому, что неким образом связано с ней. Для такой спецификации187 непременно имеются частные причины, даже если они конкретно и неизвестны нам.
 Была бы эта сила с иным сложением, мы не имели бы того [средства], к помощи которого мы обращаемся в переходах мышления (фикр), разглядывающего [заключения] по средним терминам188 и им подобным189, в припоминании забытых вещей и в других делах190.
 К означенному переходу эту силу толкает любое привходящее191, если только ее не контролируют. Такой контроль имеет место или (1) благодаря сильному противодействию [разумной] души привходящему192, или (2) вследствие высокой степени ясности запечатленного в ней193 образа, когда он четко воспринимается и твердо представляется. Это отводит воображение от колебаний и шатаний, крепко удерживая его на начертанном в нем194, как сие происходит и с ощущением195.

[ 21 ] Указание: [о степенях привходящих свыше отпечатков]196
 В обоих случаях, сна и бодрствования, привходящий к душе духовный (рухани) отпечаток (асар) может быть слабым, не приводя в движение представление (хайаль) и память (зукр)197 и не оставляя [в них] следа (асар).
 Порой отпечаток оказывается сильнее, приводя представление в движение; но оно198, усердствуя в движении, как таковое отходит от ясного [отпечатка] (ас-сарих), так что память не удерживает его, а удерживает переходы воображения и [произведенные им] имитации (ед. ч. мухакат) [этого отпечатка].
 Наконец, отпечаток может оказаться очень сильным, а [разумная] душа при его восприятии сохраняет большое самообладание. Тогда образ (сура) четко вырисовывается в представлении. Душа порой бывает заинтересована в этом образе, и он прочно вырисовывается в памяти, больше не колеблясь из-за движений [воображения].
 Все это происходит с тобой не только в отношении означенных отпечатков, но и в отношении твоих мыслей (ед. ч. фикр) наяву. Случается, что твое мышление удерживается [на каком-то понятии] в твоей памяти199. Но порой бывает, что оно переходит от этого [понятия] к воображаемым вещам, приводящим тебя к забвению интересующего тебя [объекта]. Тогда ты должен анализировать в обратном направлении200: твое [мышление] движется от удерживаемого ныне привходящего [образа] (саних) к тому привходящему, от которого оно (мышление) прежде переходило к настоящему, а потом от второго привходящего движется к третьему. Так иногда оно схватывает первоначально заинтересовавший [его объект], что был потерян; но может и миновать его; и эта добыча становится возможной именно посредством некоторого анализа и определенной аллегоризации201.

[ 22 ] Заключение: [какие отпечатки свыше требуют аллегоризации]
 Те из рассматриваемых нами отпечатков, которые во сне или наяву прочно удержаны в памяти, будь это откровением (ильхам, вахи)202 явным либо сновидением (хулюм / хульм), не нуждаются в аллегоризации (та'виль) или толковании (та'бир)203.
 А те, что сами исчезли, но остались его имитации (мухакийат) и последствия (тавали), нуждаются в одной из двух указанных вещей: откровение (вахи) - в аллегоризации, сновидение - в толковании; и это варьируется соответственно индивидам, временам и обычаям.

[ 23 ] Указание: [о физических действиях, содействующих приобщению к Невидимому]
 Порой некоторые натуры204 прибегают205 к действиям, от которых чувство теряется и воображение цепенеет. Благодаря им сила206, способная воспринимать [сведения от мира] Невидимого, становится хорошо предрасположенной к такому восприятию, а эстимация207 будет направлена к вполне конкретной цели, чем восприятие и специфицируется. Так, об одном тюркском племени передают, что когда они обращаются к своему прорицателю за каким-либо предсказанием, тот начинает так быстро бегать, что, запыхавшись, почти теряет сознание, а потом проговаривает то, что ему привиделось, и слушатели тщательно запоминают его слова, чтобы действовать на их основе.
 Равным образом, некоторые из тех, кого просят высказаться о чем-то в этом роде208, всматриваются в нечто прозрачное, мерцание которого вызывает у зрения содрогание, или прозрачность которого приводит его в изумление. Таковы и те, кто погружается в созерцание скопления блестящих черных пятен, вещей мерцающих или вибрирующих. Все это отвлекает чувство209 некоторым озадачиванием и приводит представление (хайаль)210 в запутанное движение - словно принудительное, а не естественное; и при таком замешательстве их обоих211 появляется благоприятный момент для означенного обретения212.
 Преимущественно такие вещи производят впечатление на натуры, склонные изумляться и воспринимать всякие бредни, как это имеет место со слабоумными детьми213. Сему порой содействует увлеченность небылицами, [рассказами о] касании джиннов214 и вообще всем, что озадачивает. А если эстимация сильно уповает на это, означенное соединение (иттисал)215 непременно случится. Иногда [поступающее от] Невидимого проявляется как сильное мнение (занн кави)216; порой оно походит на речь (калям) джинна или на глас (хутаф) кого-то отсутствующего; в другой раз сие сопровождается визуальным начертанием некоторой вещи прямо перед взором, для которого образ [из мира] Невидимого становится вполне созерцаемым (мушахада).

[ 24 ] Напоминание: [о приобщении к Невидимому свидетельствует опыт]
 Да будет тебе известно, что к утверждению об означенных вещах и признанию их ведет не только то, что они представляют возможные предположения, к которым приходят на основе исключительно умственных соображений (хотя такие вещи и принимаются, если [подобные соображения] имеются); нет же, они суть опыты217, чье бытие установлено218, посему и выясняют их причины.
 Любителям проницания219 порой выпадает счастье самим переживать такие состояния или неоднократно наблюдать их в других людях, что и становится опытом, подтверждающим наличие некоторой необычайной (‘аджиб) вещи, каковая случается, а также аргументом и мотивом для поиска причин этой вещи. С прояснением [этих причин] обнаруживается великая польза: душа обретает уверенность в наличии означенных причин, а эстимация делается податливой, больше не препятствуя разуму в его видении подобных [вещей]; и это одна из огромнейших польз и важнейших целей.
 Если бы я проследил все относящиеся к данному делу детали из увиденного нами самими или переданного людьми, которым мы доверяем, рассуждение оказалось бы слишком долгим. Но кто не верит целому, тому легко не верить деталям.

[ 4. Необычайное воздействие на внешнюю природу ]

[ 25 ] Напоминание: [таковое возможно]
 До тебя могут доходить такие вести о гностиках, которые словно являются нарушением обычая220, а ты поспешишь отвергнуть их. Например, рассказ о том, как некий гностик [взывал] о дожде или исцелении221 для людей - и те его получили; проклинал222 некоторых из них - и на тех обрушилось землетрясение, либо они погибли иным образом; молился за223 них - и от них была отведена угроза чумы или наводнения; кому-то из них покорились звери, а кого-то перестали бояться птицы.
 Подобные224 вещи не относятся к типу явно невозможного (мумтани‘), так что не торопись [с отрицанием их] - у таковых есть причины в таинствах природы; и, возможно, мне удастся поведать тебе о некоторых из них.

[ 26 ] Напоминание225: [аналогия с воздействием души на организм]
 Разве не прояснилось для тебя226, что разумная (натыка) душа соотносится с телом не на манер запечатления (интыба‘) а по-иному227?!
 Тебе уже известно и то, что если модус (хай'а) убеждения ('акд)228 и последующего за ним229 прочно утвердится в ней, то этот модус может перейти и на ее тело230, хотя душа и отлична от тела по субстанции (джа-ухар)231.
 Ведь воображение (вахм) человека, который идет по бревну над пропастью, оказывает такое действие в плане соскальзывания с него, какое это воображение не оказывает в случае бревна, лежащего на прочном основании. А за воображениями людей следует изменение в [их телесной] смеси (мизадж) - постепенное или внезапное232, а также наступление болезней или избавление от них233.
 Посему234 не полагай невероятным, что у некоторых душ имеется определенная способность (маляка), чье действие простирается дальше собственных тел, и она столь мощна, что служит своего рода мировой душой235. И подобно тому как [душа] воздействует [на свое тело] посредством темпераментного качества, точно так же она может воздействовать [на другие тела] посредством принципа (мабда'), лежащего в основе всех перечисленных236 [необычайных явлений], поскольку принципами их выступают эти качества237; особенно если речь идет о теле, которое благодаря некоей связи с ее телом стало более подходящим для ее [действия]238. К тому же тебе известно, что не всякое нагревающее само является горячим и не всякое охлаждающее - холодным239.
 Раз так240, то не отрицай того, что некоторые души настолько сильны, что они способны воздействовать на другие тела - те реагируют на них наподобие реакции собственных тел. И не отрицай также, что у некоторых душ есть [способность] воздействовать не только на свои [частные психические] силы, но и на силы других душ, особенно если та отточила свою способность (маляка) через подчинение своих телесных сил241, так что может покорять похоть, гнев или страх других душ.

[ 27 ] Указание: [об источнике необычайной способности]
 Означенная способность (кувва)242 принадлежит душе (1) по первоначальной (асли) смеси (мизадж) своего [тела], порождающей тот психический модус, благодаря которому данная душа, собственно, и становится индивидуальной243.
 Порой она рождается и (2) по возникающей [впоследствии]244 смеси.
 Бывает также, что она появляется (3) благодаря определенному типу стяжения (касб)245, который делает душу словно бес[телесной] (муджаррада) ввиду ее высокой чистоты (зака'), как сие случается у праведных людей Божьих246.

[ 28 ] Указание: [пророк, святой и колдун]
 Кто обладает душой, которая по природе (джибилля) своей [способна] так [действовать], а сам он проявляет себя благим и праведным247, очищающим свою душу, - тот есть «пророк» (наби), чье [явленное чудо именуется] му'джиза, или «святой» (вали), чье [явленное чудо именуется] карама248. Благодаря очищению души заложенная в природе такового [способность] получает дополнительную [силу], и в этом аспекте он может достичь наивысшей ступени.
 А тот, у кого окажется эта [прирожденная способность], но который впоследствии проявляет себя зло[нравным] (ширрир) и использует ее в злых [целях], - тот «колдун» (сахир) дурной249. Своей необузданностью он может причинить урон [прирожденной способности] своей души, и та не достигнет той высоты, до которой поднимаются чистые [души].

[ 29 ] Указание: [о сглазе]
 К этому роду [явлений]250, пожалуй251, относится сглаз (исаба би-ль- 'айн). В основе (мабда') его лежит психическое состояние восхищающегося, изнурительно воздействующее на того, кто в аспекте определенного своего свойства вызывает данное восхищение252.
 Такое [воздействие] считают невероятным те, по мнению которых, воздействующее на тела должно соприкасаться [с ними], сообщает им часть себя или передает [им] данное качество через посредующего253. Но кто вдумается в приведенные нами тезисы254, тот поймет несостоятельность этого условия.

[ 30 ] Напоминание: [три разряда странных явлений]
 Странные (гариба) вещи в мире природы проистекают от трех начал.
 Первое - это вышеупомянутый психический модус.
 Второе - свойства элементных тел, как в случае с притягиванием железа магнитом благодаря присущей ему силе.
 Третье - небесные силы255, когда между ними и смесями (ед. ч. мизадж) земных тел256, каковым присущи особые расположения257, или же когда между ними и силами земных душ, каковым присущи особые (действующие или претерпевающие) модусы (ед. ч. халь), имеется определенная связь (мунасаба), влекущая за собой возникновение странных последствий.
 Колдовство, а также чудеса [пророков] (ед. ч. му'джиза) и чудеса [святых] (ед. ч. карама) относятся к первому разряду; ниранджи258 - ко второму; талисманы259 - к третьему260.

[ 30 ] Совет: [остережение от бездоказательного отвержения]
 Твое стремление к интеллигентности (такаййус) и отречению от простонародья да не приведет тебя к тому, что ты станешь отрицать всё и вся - сие будет [лишь проявлением] легкомыслия и бессилия. Глупость в отвержении того, что еще тебе не прояснилось, не лучше глупости признания того, достоверность чего не предстала перед тобой; нет же, тебе подобает держаться за вервь воздержания от суждения (таваккуф). Если тебя одолевает желание отвергать услышанное, невозможность (истихаля) которого тебе не доказана, то правильнее было бы отнести такие вещи к области возможного (имкан), пока от этого тебя не уведет твердое доказательство.
 Знай, что в природе имеются [вещи] дивные (‘аджа’иб), и от соединения высших действующих сил с низшими261 претерпевающими силами [возникают явления] престранные (гара'иб)!

Заключение-совет

О брат! В этих «Указаниях»262 я взбил для тебя сливки истины, угостил лучшими яствами мудрости в изящных образцах словесности. Оберегай же сию [истину] от людей пошлых и невежественных, от всех тех, кому не дарована сообразительность, умение и навык, кто прислушивается к толпе или примыкает к еретикам (маляхида) и прочему сброду из числа философствующих.
 А если найдешь человека, в чистосердии и благонравии которого ты уверен, равно как и в его неподатливости поспешным наущениям [своей души] и в его взирании на истину глазами довольства и искренности, то постепенно, одну часть за другой, дай таковому просимое им, в свете уже данного решая, что подобает давать дальше. Заклинай его Богом и [бери с него] непреложные клятвы, чтобы при [передаче другим] данного тобою он следовал твоему примеру. Если же ты [неосмотрительно] станешь распространять сие знание и263 растеряешь его, то пусть будет Бог [судьей] между мной и тобой - «Воистину Бога достаточно как свидетеля (вакиль)!»264

Приложение: «Сказание о Салямане и Абсале»

[Краткое изложение]

 О Салямане и Абсале передают как о двух родных братьях-[цареви- чах], из которых младший был Абсаль. Абсаля воспитывал брат, и с возрастом он становился все более пригожим собой, рассудительным, образованным, обходительным, целомудренным и отважным. Случилось так, что жена Салямана страстно влюбилась в отрока. Та предложила мужу: «Пусть Абсаль почаще к нам заходит и общается с нашими детьми - пусть они у него поучатся». Саляман поговорил с Абсалем, но тот отказался, мотивируя нежеланием общаться с женщинами. «Но ведь моя жена тебе как мать», - убеждал его Саляман. Так Абсаль стал бывать в доме.
 Хозяйка окружила его вниманием. И вот однажды, когда они остались наедине, женщина открыла Абсалю свое чувство, но это только смутило его. Женщина поняла, что юноша ей не поддастся.
 Тогда она предложила Саляману: «Жени твоего брата на моей сестре!» Саляман так и поступил. Саляманова же жена предупредила сестру: «Я тебя выдаю замуж за Абсаля не для того, чтобы он принадлежал только тебе - буду делить его с тобой». А Абсалю она сказала: «Моя сестра - очень стеснительная девственница, не входи к ней днем и не разговаривай с ней, пока она не привыкнет к тебе».
 И в день свадьбы Саляманова жена сама легла в постель невесты. Когда Абсаль вошел к ней, она не сдержала себя и первой склонилась к нему, прижимая свою грудь к его. «Стыдливые девственницы так себя не ведут!» - подумал Абсаль, начиная подозревать неладное. В этот момент небеса занавесились плотными облаками, сверкнула молния, и в ее блеске Абсаль разглядел лицо женщины. Он ее тут же отринул и удалился, решив исчезнуть с глаз долой.
 Явившись к Саляману, Абсаль заявил: «Я хочу в твою честь завоевать страны, ведь у меня для этого достаточно сил». Собрав войско, он стал воевать против других народов, подчиняя своему брату сушу и море, на востоке и на западе, не считая сие за одолжение. Так Абсаль стал первым «Зу-ль-Карнайном»265, овладевшим всей землей.
 Потом Абсаль вернулся на родину, полагая, что Саляманова жена уже забыла про него. Когда же та вновь принялась домогаться его, Абсаль опять ее отверг и прогнал.
 Тем временем против государства Саляманова выступили враги, и он отправил против них Абсаля с войском. Тогда Саляманова жена подкупила военачальников, чтобы те бросили его во время сражения. Так те и сделали. Абсаля повергли враги, которые, полагая его мертвым, оставили лежать в крови на поле боя. Самка же диких животных, у коей было молоко, пожалела Абсаля, вложив ему в рот свои сосцы. От нее он и питался, пока не исцелился.
 После Абсаль отправился к Саляману, который сильно горевал по пропавшему брату, а меж тем враги обступили его со всех сторон, всячески унижая. Воссоединившись с братом, Абсаль собрал воинов и снаряжение и вновь пошел в наступление. Он рассеял неприятеля, взял в плен их предводителя, и власть Салямана восторжествовала.
 Тогда жена Салямана пошла на сговор с поваром Абсаля и его прислужником за столом, оделив их большими деньгами. И те примешали яд в питье Абсалю. Так закончилась жизнь Абсаля, истинного праведника (сыддык), великого по предкам своим, знаниям и деяниям.
 Смерть брата ввергла Салямана в великую печаль. Отказавшись от царства, он передал его одному из своих союзников.
 И вот как-то Саляман воззвал (наджа) к Господу, и Он откликнулся на его зов, открыв ему правду о случившемся. Тогда Саляман дал жене, повару и прислужнику за столом - всей троице - того же яду, каким они опоили Абсаля. И те сгинули.

[Толкование ат-Тусы]

 Таков рассказ в общих чертах, толкование же его следующее.
 Саляман - это разумная душа.
 Абсаль - теоретический разум, ставший приобретенным разумом, и сие есть его ступень в гносисе на пути к совершенству.
 Жена Салямана - телесная сила, влекущая (аммара)266 к вожделению и гневу, соединяющаяся с душой, которая стала [душой] конкретного человека.
 Ее страсть к Абсалю - склонность к подчинению себе разума, как она подчиняет прочие силы, дабы юноша послушался ее в достижении ее тленных целей.
 Отказ Абсаля - обращение разума к своему миру.
 Выданная замуж сестра - практическая сила, называемая «практическим разумом», подчиненная теоретическому разуму, который и есть душа умиротворенная267.
 Подмена собою сестры - подделка влекущей душой своих низменных запросов под подлинные интересы [человека].
 Сверкающая из плотного облака молния - Божье кратковременное выхватывание (хатфа), приходящее во время занятия тленными делами, одно из Его привлечений (джазба)268.
 Изгнанная Абсалем женщина - отвращение разума от страсти.
 Завоевание стран для брата - созерцание душой, с помощью теоретической силы, горних областей269 и ее восхождение к божественному миру ( 'алям иляхи); а также ее способность, благодаря практической силе, хорошо управлять собственным телом, семьей и градом270. Поэтому его назвали «первым Зу-ль-карнайном», ибо сие - прозвище того, кто владеет востоком и западом.
 Оставление Абсаля войском - разрыв чувственных, имагинативных и эстимативных сил с разумной душой при ее восхождении к горнему обществу; увядание этих сил из-за ее пренебрежения ими.
 Питание Абсаля молоком дикого животного - исхождение к нему совершенства из вышестоящих [существ], отрешенных от этого мира.
 Расстройство дел Салмана с потерей Абсаля - разлад души, при небрежении в ее управлении, когда она увлечена нижестоящим.
 Возвращение к брату - возобновление разумом управления телом.
 Повар (табих) - гневливая сила, горящая желанием мести.
 Прислужник за столом (та'им) - вожделеющая сила, притягивающая потребное для тела.
 Сговор с целью убийства Абсаля - разрушение разума на старости лет, когда влекущая душа широко использует эти две силы в условиях все возрастающей слабости и немощи.
 Умерщвление Саляманом троих - прекращение душой использования этих сил в преклонном возрасте, укрощение гнева и вожделения с увяданием питающего их источника.
 Отказ Салямана от власти и передача ее другому - прекращение его управления телом, переход последнего под начало иного. <...>

Сноски

1. Аль-хакк («истинное, реальное») – коранический эпитет Бога (22:6; 24:25; и др.). Как первейшее обозначение Бога (в противоположность аль-хальк, «творению») он характерен, прежде всего, для суфиев, вслед за которыми автор «Указаний и напоминаний» прибегает (вместо типичных для его словаря обозначений «Первое» и «Бытийно-необходимое»), когда желает подчеркнуть мистико-пантеистическое единство Бога с миром и человеком.

2. В суфизме же в этом смысле традиционно фигурируют суфи («суфий») и вали («святой», букв.: «друг» Бога).

3. Последним свойством пророческое чудо отличается от магии (сихр), включая фокусы (ша‘база).

4. Араб.: макамат аль-‘арифин; букв.: «стадии [продвижения] знающих / гностиков». Рассказав в предыдущей главе о наслаждении (ибтихадж) сущих своими совершенствами (ед. ч. камаль) согласно соответствующим степеням, Ибн-Сина в настоящей главе разъясняет состояния (ед. ч. халь) обладателей совершенства (ахль аль-камаль) из числа представителей человеческого рода, способ восхождения таковых по ступеням их счастья (са‘ада) и привходящие к ним вещи на этих ступенях [3, с. 1015].

5. Три подглавы выделяются вслед за ар-Рази [2, с. 589].

6. По-видимому, обозначения макам и дараджа употреблены здесь как синонимы.

7. Или: мир вышний / горний; т.е. мир божества.

8. «Внутренние» состояния отражают блаженство общения с божественным миром, «внешние» – это необычайные вещи, явленные гностиками вследствие такого общения, – предсказания, чудеса и т.п.

9. В настоящей главе и последующей.

10. См. Приложение.

11. Обозначение сирр, первейшим образом имеющее смысл «тайна, таинство, сокровенное», дважды встречается в Коране – в айатах 20:7 и 25:6, и в первом случае его можно соотнести с человеческой душой; у суфиев оно порой отождествляется с сердцем, но чаще всего выделяется как особо тонкий орган / носитель (махалль) мистического «созерцания» (мушахада) Бога и других небесных реалий. Сам Ибн-Сина не определяет его.

12. Аскеза и поклонение.

13. Араб.: химам, ед. ч. химма; это принципы / начала (мабади’, ед. ч. мабда’) волений и устремлений, связанных с похотью, гневом и т.п. [3, с. 1032].

14. Об этих силах было сказано в Предисловии к переводу первой части настоящей книги.

15. В некоторых рукописях: напоминание (танбих).

16. По толкованию ат-Тусы, Ибн-Сина, говоря в предыдущем параграфе об ориентированности аскета и поклоняющегося из числа не-гностиков на потустороннее вознаграждение, в настоящем параграфе останавливается на обосновании этого вознаграждения [3, с. 1035]. Для ар-Рази же речь здесь идет об обосновании наличия гностиков: пророк есть величайший (аджалль) из гностиков, посему доказательство его бытия служит также доказательством бытия гностика [2, с. 594].

17. Питанием, одеждой, кровом, образованием и т.д.

18. То есть пророком / Посланником Божьим.

19. Чудеса.

20. Араб.: аль-кадир аль-хабир; коранические эпитеты Бога – см. соответственно айаты 30:54 и 6:18.

21. Посредством повторяющихся обрядов – молитвы и т.п.

22. На пути к подлинному совершенству, о котором говорилось выше (во втором параграфе).

23. «Мудрость» (хикма) – это поддержание порядка указанным способом, «милость» (рахма) – щедрое вознаграждение сверх великой пользы, «благодать» (ни‘ма) – подлинное блаженство, присоединяющееся к двум предыдущим [3, с. 1038].

24. Араб.: акым ва-истаким; перевод дан согласно толкованию ат-Тусы [3, с. 1038]; по ар-Рази: «Сделай, чтобы другие соблюдали закон, и сам соблюдай его» [2, с. 596].

25. Разве только самого́ Истинного: как ниже скажет об этом философ (в § 20 настоящей главы), Истинное предпочтимо перед гносисом, ибо кто возжелает гносис ради самого гносиса, тот стремится к чему-то иному, помимо Него. По разъяснению ат-Тусы, у гностика, ведающего о подлинном совершенстве, имеются два состояния: одно связано с его душой – влечение (махабба) к этому совершенству, а второе принадлежит его душе и телу вместе, – а это движение в поиске приближения к совершенству. Первое состояние Ибн-Сина характеризует здесь как «воление» (ирада), второе – как «поклонение» (та‘аббуд) [3, с. 1043].

26. Араб.: рагба и рахба соответственно.

27. То есть аскет и поклоняющийся.

28. То есть достоин, чтобы взывать о милости (глаг. тараххама) Божьей к нему.

29. В одной рукописи добавлено: «преславен Он (субхана-Х)!»

30. Предпочтения Истинного всему другому.

31. См. примечание 28.

32. Получит чаемые им телесные наслаждения, в образах которых религия обычно описывает посмертное счастье. В § 17 гл. 8 было сказано о возможности приобщения душ простоумных людей к небесным телам, содействующим в обретении соответствующих воображаемых (имагинативных) образов.

33. Араб.: аль-‘урва аль-вуска; аллюзия на айаты 2:256 и 31:22; через разум или через религию у такого возникает убеждение, по которому счастье состоит в пренебрежении всем, помимо Бога.

34. В суфизме мурид – это дебютант, который под руководством наставника (шайх) следует по мистическому пути.

35. Освобождение от внешних препятствий.

36. Вторая цель связана с устранением внутренних препятствий – животных влечений. Влекущая / повелевающая [совершать дурное] душа (ан-нафс аль-аммара) – это животная сила души; умиротворенная (мутма’инна) душа – разумная сила. Как пишет ат-Тусы, животная сила, которая служит началом животных восприятий и движений у человека, такова, что при отсутствии у нее навыка подчиняться разумной силе она подобна неприрученному зверю – побуждаема то вожделением, то гневом, исходящими из имагинативной и эстимативной силы, и для достижения искомого использует разумную силу, таким образом выступая «повелевающей» по отношению к ней. Но если разумная сила возобладает над животной, то она будет «умиротворенной». Между этими двумя состояниями имеются еще разные промежуточные состояния, когда животная сила порой следует своей прихоти, не слушаясь разумной, а потом жалеет об этом и начинает упрекать себя – такова «порицающая (ляввама) душа». Эти силы души так названы Ибн-Синой вслед за Кораном [3, с. 1055], а именно: умиротворенная душа – 89:27; влекущая – 12:53 («Воистину, душа влечет к дурному»); порицающая – 75:2. У некоторых мыслителей, особенно среди суфиев, эти три описания души принимаются за различные силы / разряды человеческой души.

37. В аспекте готовности для обретения совершенства, для быстрого восприятия интеллектных образов и для наслаждения радостями горнего мира [3, с. 1056].

38. Свойственная гностикам.

39. Поклонение делает тело целиком подчиненным душе, а если к тому же душа будет обращена мыслью к Истинному, то человек полностью ориентирован на Него.

40. «Праведным» – араб.: заки (первая буква – зайн), букв.: [нравственно] чистый; в некоторых рукописях первая буква данного слова воспроизведена как заль, т.е. имеет смысл «умный».

41. Любовь / влечение бывает либо духовной, когда душа любящего ориентируется на уподобление душе возлюбленного в плане субстанции, восхищаясь преимущественно духовными качествами (шама’иль), либо животной, когда душа влекома телесной похотью и стремится к чувственному наслаждению, восторгаясь, прежде всего, внешними чертами возлюбленного.

42. Ат-Тусы отмечает в рассуждениях Ибн-Сины девять ступеней духовного вознесения мистика-гностика, по три на каждом из трех этапов – начальном, срединном и конечном [3, с. 1070–1071]. В своих примечаниях к комментариям ат-Тусы редактор Х. Амули приводит порой встречающиеся названия этих ступеней (см.: [3, c. 1060–1068]), и эти же названия даны в оглавлении, составленном М. Зарии, – редактором издания книги Ибн-Сины, лежащего в основе настоящего перевода. Некоторые из этих обозначений употребляются в само́ м авиценновском тексте в названии соответствующих параграфов, но чаще всего здесь фигурируют формы однокоренных глаголов. Нам представляется, что в ряде случаев эти названия не вполне адекватно выражают суть той или иной ступени, а посему мы решили их отразить не в названиях соответствующих параграфов, а в примечаниях.

43. Отсюда название этой первой ступени – «моменты (аукат)»; см. предыдущее примечание. Как пишет ат-Тусы, подобное состояние [мистики / суфии] называют «моментом» (вакт), исходя из слов Пророка: «У меня бывает момент [общения] с Богом, когда мне не до (ля йаса‘уни фи-х) какого-либо приближенного [к Богу] ангела или пророка-посланника» [3, с. 1060–1061]; данный хадис не фигурирует в шестикнижной Сунне; встречается и такая его формулировка: «У меня бывает момент, когда мне не до кого-либо, помимо Господа моего» (см.: [8, с. 164]).

44. Глаг. таваггаля; в некоторых рукописях фигурирует однокор. аугаля; отсюда название этой ступени как «углубление (таваггуль)» – см. примечание 42.

45. Отсюда название этой ступени как «взбудораженность (истифаз)» – см. примечание 42.

46. Посему данная ступень называется «превращением (инкиляб)» – см. примечание 42.

47. С Истинным; заметим, что му‘арафа того же корня, что и ‘ирфан.

48. Чувство радости – от встречи, чувство сожаления – при расставании.

49. Отсюда название этой ступени как «погружение (тагальгуль)» – см. примечание 42.

50. При соединении гностика с Истиной окружающим кажется, что он еще при них, хотя в действительности это не так.

51. Отсюда название этой ступени как «желание (маши’а)» – см. примечание 42.

52. Из мира горнего, т.е. Первоистинное.

53. Так эта ступень называется «отворачиванием» – см. примечание 42.

54. Или: со всех же сторон Его окружают не ведающие [о Нем]. В последнем случае речь идет о тех, которые кружат вокруг да около Истинного, не достигая Его; в первом – о тех, которые окружают гностика, не ведая о его постижении Истинного.

55. Истинного.

56. То на восхищающего Истинного, то на восхищающуюся Истинным самость гностика [3, с. 1068].

57. Отсюда наименование этой ступени «колебание (тараддуд)» – см. примечание 42.

58. Араб.: би-зинати-ха; на предыдущей ступени гностик еще созерцает свою самость запечатленной Истинным и облеченной в наряд от Него.

59.  На этом основании данная ступень именуется «прибытием» – см. примечание 42. Здесь вусул имеет тот же смысл, что и однокоренное иттисал, переведенное нами выше как «соединение».

60. Аскеза (зухд) ущербна, ибо, претендуя на отказ от всего, что отвлекает от Бога, она ориентируется на отличное от соединения с ним потустороннее блаженство, а значит, оборачивается отвлекающим от Него занятием [3, с. 1072].

61. Поклонение (‘ибада) – это подчинение повелевающей души душе умиротворенной, дабы при содействии первой вторая была бы способна совершать присущие ей действия, а сие и есть бессилие; следовательно, поклонение приводит к тому, от чего оно призвано остерегать [3, с. 1072–1073].

62. Состояние, связанное с предпоследней (восьмой) ступенью, также ущербно (а с ней и все предшествующие ей ступени): полученное наслаждение предполагает блуждание между двумя объектами, тогда как путник стремится к преодолению растерянности [3, с. 1073].

63. В некоторых рукописях фигурирует «напоминание».

64. Согласно мистикам (ахль аз-заук), совершенствование души осуществляется в два этапа, отрицающий и утверждающий – «снятием / очищением» и «обряжением / украшением» (араб.: тахлийа и тахлийа соответственно, в первом слове буква х – с точкой; первый этап порой также обозначают словом тазкийа). В указанных словах Ибн-Сины обозначены четыре ступени первого этапа: «разлучение» самости гностика со всем, что отвлекает ее от Истинного; «стряхивание» с себя следов таких отвлекающих вещей (например, интерес к ним); «отказ» от отвлекающих вещей ради достижения совершенства самого по себе; «пренебрежение» самостью целиком [3, с. 1075–1076].

65. Глаг. джама‘а означает «собирать, объединять», а вместе с частицей л – «присоединять к» кому- / чему-либо.

66. Таков этап «обряжения» (см. предыдущее примечание), о котором Ибн-Сина говорит и в нижеследующем параграфе. Как разъясняет ат-Тусы, на этом этапе гностик, отрешаясь от своей самости и соединяясь с Истиной, видит всякую мощь (кудра) погруженной в Его могущество, охватывающее всё посильное (макдурат) [кому-либо]; видит всякое знание, погруженное в Его знание (‘ильм), от которого не ускользнет никакое сущее; видит всякую волю, погруженную в Его волю (ирада), которой ни одно из возможных не может не подчиняться, – но всякое сущее и всякое совершенство сущего исходит от Него одаренное Им. В таком случае Истинное становится оком, которым зрит гностик, слухом, которым он слышит, мощью, которой он действует, знанием, которым он познает и бытием, которым он существует. Именно тогда гностик облачается в нравы (мутахаллик би-ахляк) Бога [3, с. 1075–1076].
Слова ат-Тусы о становлении Бога оком, слухом и т.п. перекликаются с хадисом, приведенным Ибн-Синой в трактате «О любви» (фи аль-‘ишк) и в близкой версии переданным в своде аль-Бухари (см.: [9, № 6502]; 10, с. 287), а высказывание о нравственных качествах – аллюзия на широко распространенное в суфийских кругах изречение, возводимое к пророку Мухаммаду, – «Облачайтесь в нравы Бога» (тахаллаку би-ахляк Аллах).

67. Согласно разъяснению ат-Тусы, гностик, обретя Божьи атрибуты (ед. ч. сыфа), постигает, что все эти атрибуты и им подобные качества множественны по отношению к множественности [сущих], но едины по отношению к их единому Первоначалу (мабда’). Ибо самостное Его знание – это и есть Его самостное могущество, а последнее – то самое, что и Его воля, и т.д. Никто иной, нежели Он, не имеет самостного бытия – а посему нет атрибутов, отличных от самости, и нет самости, квалифицируемой атрибутами, но все это есть нечто единое. «Отныне больше нет ни описывающего (васыф), ни описываемого (маусуф); ни ищущего (путешествующего, салик), ни искомого (того, к кому путешествуют, маслюк [иляй-х]); ни познающего (‘ариф), ни познанного (ма‘руф) – это и есть стадия остановки (макам аль-вукуф)» [3, с. 1077].

68. В некоторых рукописях данный параграф озаглавлен как «Напоминание».

69. То есть не будет настоящим монистом (муваххид), ибо он стремится еще к чему-то наряду с Богом.

70. Речь идет о ступенях, связанных с этапом «обряжения» (тахлийа) положительными качествами – божественными, по поводу чего Ибн-Сина в предыдущем параграфе ограничился общим рассуждением (см. также примечание 66).

71. Оговорка касательно воображения (хайаль) связана с тем, что при углублении самостей гностиков в созерцание (мушахада) божественного мира может случиться так, что в их воображении появятся имитации увиденного ими там, пусть и очень далекие от подлинника (об этом Ибн-Сина рассказывает в следующей, десятой главе).

72. Букв.: «след». Восхождение по ступеням первого восхождения есть путешествие к (сулюк иля) Богу, по ступеням второго – путешествие в (сулюк фи) Нем (этапы второго путешествия именуются также «ступенями прибытия», дараджат аль-вусуль); и оба путешествия завершаются растворением в единстве (аль-маху / аль-фана’ фи ат-таухид) [3, с. 1069, 1072].

73. Завершив рассуждение о ступенях гностиков, философ переходит к рассмотрению их нравов и свойств [3, с. 1081].

74. «Безвестный» – араб.: хамиль, «знаменитый» – набих; в переводе этих двух слов мы следовали толкованию ат-Тусы, передающего второе обозначение как машхур [3, с. 1082]; другая возможная интерпретация: «невежда» и «образованный» соответственно.

75. Глаг. савва; [имя действия тасвийа].

76. Как указывает ат-Тусы, эти два нравственных качества (хульк / хулюк) – дружелюбие и одинаковое отношение ко всем окружающим – суть проявления (ед. ч. асар) единого качества, именуемого «довольством, благоволением» (рида): человек с означенным нравом не порицает чего-либо, не боится прихода чего-либо и не печалится из-за ухода чего-либо. О таком довольстве Бог говорит [в кораническом айате 9:72]: «И благоволение Бога превеликое»; соответственно сему Раем, [по Сунне], заведует ангел по имени Ридван (др. чтение – Рудван; однокор. синоним обозначению рида. – Т. И.) [3, с. 1082].

77. Когда в нее привходит нечто, нарушающее предрасположение гностика к соединению.

78. Если в мыслях гностика появится такое, что толкает его к отвлечению на что-либо, помимо Истинного.

79. Поэтому такой гностик не дойдет до Истинного, пребывая в состоянии растерянности (мутахаййир) и ожидания. В этом состоянии он не терпит ничего привходящего, ибо сие отвлекает его от чаемого соединения [3, с. 1084].

80. Из-за несовершенной силы сокровенного «я» или по причине полной занятости Истинным.

81. И на Истинное, и на все остальное. В таком случае внешние вещи не раздражают гностика, ибо не отвлекают от Истинного.

82. Аллюзия на обычай, когда, например, царь в знак особого расположения накидывал на плечи одариваемого свой плащ.

83. Поэтому все привходящее к нему гностик встречает с открытой душой.

84. За дурными деяниями людей.

85. Араб.: мустабсыр би-сирр Аллах фи аль-кадар.

86. Аллюзия на религиозно-этический принцип повелевать благообразное / добро и остерегать от предосудительного / зла (см. айат 3:104).

87. Вставка согласно толкованию ат-Тусы [3, с. 1086].

88. Буква с – араб. сад.

89. Букв.: «забывчивый», а именно – забывающий злобу.

90. Соответствующий последней фразе («падает ли…») арабский оригинал дефектен.

91. Такая разновидность совершенства не из числа тех, что обретается чистым стяжанием (иктисаб махд), но для него требуется также наличие субстанции, по своей врожденной природе (фитра) подходящей для этого [3, с. 1093].

92. Слова «каждый… создан» (араб.: куллюн муйассарун ли-ма хулика ля-ху) содержатся в одном хадисе, приведенном и у аль-Бухари [9, № 7551], и у Муслима [11, № 6733/2647].

93. Араб.: Фи асрар аль-айат. Об обозначении айа было сказано в пункте 3 Предисловия.

94. Четыре подглавы выделяются вслед за ар-Рази [2, с. 631].

95. Араб.: марзу’; гностик обычно довольствуется небольшим количеством еды и вообще мало возжелает чувственных наслаждений.

96. Араб.: мазахиб, ед. ч. мазхаб.

97. Например, в случае горячки, как об этом будет сказано ниже, в § 4

98. Из изложенного в § 6 гл. 3.

99. Или состояния; араб.: хай’ат, ед. ч. хай’а.

100. См. примечание 36.

101. Например, пищеварении.

102. В оригинале: иляй-ха, «в ней / них»; по ар-Рази, речь идет о нужде в тяге [2, с. 634].

103. Араб.: ан-нафс ан-набатиййа; три силы ее – питающая (газийа), ростовая (мунаммийа) и размножающая (муваллида). Об этих силах говорится в § 2 Дополнения к гл. 3.

104. То есть сопровождающаяся повышением температуры организма, в противоположность болезни холодной (барид).

105. От пищеварения.

106.  Араб.: су’ аль-мизадж аль-харр. «Смесь / мизадж» представляет собой сочетание в человеческом организме четырех первоэлементов – земли, воды, воздуха и огня. В зависимости от преобладания данного элемента смесь называется «сухой» (джафф), «холодной» (барид), «влажной» (ратыб) или «горячей / теплой» (харр) соответственно. Здесь скорее подразумевается не повреждение горячей смеси, а повреждение смеси из-за потусторонней теплоты / температуры.

107. В оригинале два слова: харака («движение») и тахрик («приведение в движение»).

108. Араб.: сарих аль-хакк.

109. Доказательство на основе «принципа логической симметрии», который в настоящей книге уже применялся в рамках обоснования «святой» (пророческой) силы (в § 12 гл. 3; см. также: [7, с. 47–48, 157–158]).

110. В некоторых рукописях: Напоминание.

111. Или: сокровенном, скрытом; араб.: гайб; в данном контексте речь идет о предстоящих событиях; ниже мир таких реалий – аль-гайб – передан как «Невидимое».

112. Данное препятствие – сосредоточенность на чувственном мире.

113. Обретаемый образ получается через воображение, сохраняется благодаря памяти, а его адекватность оригиналу зависит от состояния смеси [3, с. 1111]. Как отмечает Ибн-Сина в «Глоссах», обретаемое во сне сначала умопостигается, а потом воображается (от Деятельного разума сначала эманируется к нашему разуму, а от него – к воображению); в обычном же постижении дело обстоит наоборот: сперва мы воображаем вещь, а затем ее умопостигаем [12, с. 83, 87–88].

114. Приведенное здесь доказательство зиждется на двух посылках, первая из которых вытекает из напоминаний, приведенных в следующем (девятом) параграфе.

115. В § 7 Дополнения к гл. 3.

116. Единичные [формы / образы вещей подлунного мира].

117. В [отделенных] интеллектах [небесных сфер] еще до возникновения соответствующих единичных вещей [3, с. 1113]; по ар-Рази, «запечатлены» – познаны (ма‘люма) отделенными интеллектами [2, с. 641].

118. В § 10 гл. 6.

119. Сопутствующие импликации; араб.: лявазим, ед. ч. лязим.

120. Араб.: аль-‘алям аль-‘унсури; подлунная сфера, в которой тела состоят из четырех элементов – земли, воды, воздуха и огня. Души постигают конкомитанты (сопутствующие) движений небесной сферы, поскольку постижение причины (здесь: постижение душой себя в качестве ближней причины движений данной небесной сферы) предполагает постижение как самого́ причиненного, так и его конкомитантов; так что души небесных тел ведают обо всех частностях / партикуляриях, имеющих быть в подлунном мире.

121. Это и есть та тайна (сирр), о которой говорится в конце § 6 Дополнения к гл. 3.

122. Араб.: расихун; аллюзия на айат 3:7.

123. Араб.: аль-хикма аль-мута‘алийа; о ней было сказано в пункте 1 Предисловия к переводу.

124. И помимо само́й телесной (джисманиййа) души.

125. То есть сама по себе таковая не является телом или чем-то телесным.

126. Обретают все новые и новые совершенства. Обо всем этом в отношении человеческой души речь шла в третьей и шестой главах.

127. Партикулярное мнение телесной души небесного тела и универсальное мнение его разумной души; тогда движения этого тела будут схожими с человеческими деяниями; а то, принципом чего служит сначала разумение и потом воображение, выше того, принципом чего служит чистое воображение [2, с. 641], поскольку данное сочетание может необходимым образом привести (глаг. истальзама) к результату, как сие имеет место в человеческом уме [3, с. 1114].

128. Партикулярий подлунного мира.

129. Воспринимается наличие [партикулярии] или ее отсутствие в данный момент (ан) [2, с. 642]. Так обстоит дело с традиционной для перипатетиков точки зрения.

130. «Или же…» – так обстоит дело с точки зрения самого Ибн-Сины; т.е. в психическом мире имеется одно партикулярное запечатление – согласно перипатетикам, или же оба запечатления – согласно Ибн-Сине [3, с. 1114]. Выражением «оба запечатления вместе (ан-накшан ма‘ан)» Ибн-Сина снимает возможную иллюзию, будто душе небесного тела ведомо данное событие лишь по его реализации (в отличие от отделенного интеллекта, каковому такое знание перманентно присуще); в действительности же у этой души также перманентно (абадан) наличествует знание обо всех партикуляриях, поскольку она служит их причиной и перманентно постигает свою самость, так что оба знания наличествуют вместе, не предшествуя одно другому [2, с. 642].

131. Подробное обоснование второй посылки излагаемого доказательства.

132. Первая посылка обещанного, пространного разъяснения.

133. «Похотливая» (или страстная, вожделеющая, аффективная; араб.: шахуаниййа) сила побуждает двигаться к необходимым или полезным вещам с целью наслаждения, а «гневливая» (или яростная; гадабиййа) – к избеганию вредных или тлетворных вещей и сопротивлению таковым, добиваясь победы над ними.

134. О внешнем и внутреннем чувствах было сказано пункте 3 Предисловия к переводу первой части настоящего произведения.

135. «Склоняет» – араб.: амаля; «к нему» – иляй-хи; вместо версии амаля имеется чтение адалла («теряет»; «сбивается»), вместо иляй-хиалята-ху, или аляту-ху; чему соответствует перевод: «[это притягивание] делает мышление (фикр), которое есть орудие разума в его умственном (‘аклиййа) движении, склоняющем разум к внешнему [чувству], и он прекращает свое движение, нуждающееся в орудии; «[этим притягиванием] разум сбивается со своего пути» (см.: [3, с. 1117]).

136. Помимо занятости внешним чувством.

137. То есть собственно умопостижение.

138. Например, погруженный в мысли может не слышать сильный звук.

139. Вторая посылка пространного разъяснения.

140. Араб.: аль-хисс аль-муштарак; напомним, что в этой первой из пяти сил внутреннего чувства собираются в единое целое данные, поступающие из органов внешнего чувства – зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания.

141. В § 9 гл. 3.

142. Зрительная сила способна воспринимать капли только как они есть в действительности, т.е. как дискретные.

143. На первые три случая указывают примеры с падающими каплями и вращающейся точкой; о возможности четвертого случая будет сказано в нижеследующем параграфе.

144. В плане источника возникновения.

145. Воображающей (имагинативной; араб.: мутахаййиля) силой, которая распоряжается образами, находящимися у представляющей (репрезентативной; араб.: хайалиййа) силы [3, с. 1121].

146. [Разумной] душой, от которой образы через посредство находящейся под ее влиянием воображающей / имагинативной силы передаются в общее чувство [3, с. 1121].

147. От запечатления благодаря внутренней причине образов, имеющихся в воображении / имагинации и эстимации.

148. От чувственных предметов вовне.

149. Направляя ее на интеллектные и эстимативные образы.

150. В некоторых рукописях: Напоминание.

151. В § 11 настоящей главы.

152. От утомляющих действий.

153. Отвлекающая разумную душу от занятий, свойственных ей как разумной, прежде всего – от контроля над воображающей силой.

154. Во время сна разумная душа должна заниматься не присущим ей делом, а содействовать телесным силам, как это она делает при болезни, возвращаясь к собственному занятию только после выздоровления организма.

155. К нему не поступают данные от внешних чувств.

156. Образы; араб.: ахуаль, ед. ч. халь.

157. Араб.: аль-’ада’ ар-ра’исиййа; это главные органы сил, необходимые для сохранения индивида / особи и вида: (1) сердце – источник животной / жизненной силы; (2) мозг – источник силы чувства / ощущения и движения; (3) печень – источник питательней силы; (4) яичники – источник силы размножения (см.: [13, с. 40; 14, с. 15]).

158. Контроля разумной силы над воображающей.

159. Обосновав возможности появления (в общем чувстве) образов под воздействием внутренней причины – [воображения] и разъяснив способ их появления в состояниях сна и бодрствования, Ибн-Сина затем переходит к разъяснению способа их появления от причины, воздействующей на внутреннюю причину; настоящий параграф – предварительное рассуждение [3, с. 1128].

160. Тем меньше влияния она испытывает.

161. Араб.: муджазабат; о них было сказано в § 11: похоть и гнев; внешнее чувство и внутреннее чувство; и т.п. В некоторых рукописях фигурирует мухакайат, «аналоги, подобия»: [постигая] объект, воображающая сила прямо переходит от него к адекватному, соответствующему (мунасиб) ему [образу], а к неадекватному – опосредованно, через «аналог»; [разумная] душа претерпевает от этих аналогов, [все дальше и дальше может отходить от оригинала]; и чем она сильнее, тем меньше это претерпевание – тем меньше воображение противодействует разумной душе в присущих ей действиях [3, с. 1129]. См. также следующее примечание.

162. При чтении мухакийат (см. предыдущее примечание): она контролирует и интеллектную деятельность, и имагинативную [3, с. 1129].

163. В данной у ат-Тусы версии: чувственные отвлекатели [3, с. 1128].

164. От того, что уводит ее от состояния, на которое нацелена тренировка [3, с. 1130].

165. В горний, божественный мир.

166. От космических интеллектов в разумной душе появляется универсальный отпечаток, а для этой интеллигибелии воображение / имагинация подбирает соответствующие партикулярные образы и утверждает их в общем чувстве как созерцаемые.

167. Сон отвлекает внешнее чувство, а болезнь ослабляет воображение.

168. Мыслительных (фикрийа) [3, с. 1132].

169. Или пневма (араб.: ар-рух) – тонкое парообразное тело.

170. На появление чего-то постороннего; и воображение возвращается к свойственному ему занятию – облачению в образы.

171. Как во время сна или болезни.

172. Обоснование пророческого воображения.

173. Контролировать.

174. Разнонаправленные психические силы.

175. Или: след; араб.: асар.

176. В смысле памяти Ибн-Сина обычно употребляет не слово зукр / зикр), а однокоренное закира; здесь хранятся выработанные эстимативной силой «понятия» (ма‘на), промежуточные между чувственными «образами / формами» (ед. ч. сура) и формами умственными, интеллигибелиями (ед. ч ма‘куль), тогда как хранилищем для чувственных форм служит представление (хайаль, мусаввира), а для интеллигибелий – Деятельный разум. По-видимому, зукр употреблено здесь в более широком смысле, охватывающем также чувственные и умственные формы.
Х. Амули, редактор издания комментария ат-Тусы, понимает слово зукр здесь в смысле «сердце». В этом смысле он понимает и слово рау‘ в хадисе, который приводит этот комментатор для иллюстрации указанного модуса запечатления: «Дух святый (т.е. Гавриил) вдохнул (нафаса) в мое рау‘, [что ни одна душа / человек (нафс) не опочит, пока не получит всё назначенное ей от даров Божьих (ризк)]» (см.: [3, с. 1133–1134]; хадис не фигурирует в шестикнижной Сунне). Слово рау‘ порой понимается и в смысле «душа» вообще; обычно считается, что при таком способе откровения Пророк не видел самого Архангела и не слышал собственно его речь.

177. Как в преданиях о лицезрении пророками ангелов и слышании ими речи их [3, с. 1134].

178. Напомним, что эстимация – это сила [воображения], стоящая выше собственно воображения / имагинации (тахаййуль).

179. Если у больных и желчных воображение так подчиняется эстимации, то в еще большей мере оно подчиняется разумной / святой душе пророков, святых и праведников.

180. Если начертит отпечаток в общем чувстве.

181. [Частично], например: только лицо или покрывало [3, с. 1134].

182. Араб.: аджалль; др. чтение: аджля, «ярчайшем».

183. Как при лицезрении лика Божьего и слышании Его речи напрямую [3, с. 1134].

184. Посылка для предстоящего (в § 22) рассуждения о нужде в интерпретации некоторых образов, от горнего мира запечатленных в воображении.

185. Или: когнитивный; араб.: идракиййа, от идрак – «постижение». По ат-Тусы, при такой имитации благодеяния и добродетели, например, изображаются посредством красивых форм, а злодеяния и пороки – дурных [3, с. 1136].

186. Или: темпераментный; араб.: мизаджиййа, от мизадж – смесь (см. примечание 106). Человеческий организм состоит из четырех влаг / жидкостей (ед. ч. рутуба) – крови (дамм), флегмы / слизи (бальгам), желтой [желчи] ([мирра сафра’]) и черной [желчи] (сауда’); соответственно преобладанию той или иной из них говорится о «смеси / темпераменте» человека – сангвиническом (дамави), флегматическом (бальгами), холерическом (сафрави) и меланхолическом (саудави) (см.: [13, с. 25; 14, с. 210]). При холерической смеси, например, образ предстоит в желтых тонах, при меланхолическом – в черных [3, с. 1136].

187. Для выбора той или иной вещи.

188. В категорических силлогизмах.

189. По отрицаемой части в условно-категорическом силлогизме или по схожему со средним термином в индукции и аналогии [3, с. 1136].

190. При выяснении частных / партикулярных деяний, которые подобает делать или не делать [3, с. 1136].

191. Извне или изнутри.

192. Когда душа не дает воображению уходить от желаемой ей вещи к другой.

193. Скорее речь идет о запечатленном в силе воображения.

194. Поскольку телесные силы, как было отмечено [в § 3 гл. 7], таковы, что они не воспринимают слабое воздействие при восприятии более сильного [2, с. 653]; как в случае с ощущением легкого запаха после тяжелого.

195. При поступлении чего-то необычайного, след от которого долго сохраняется в уме [3, с. 1136].

196. Другая посылка для нижеследующего (в § 22) рассуждения.

197. См. начало примечания 176.

198. Скорее речь идет не о самом представлении (хайаль), а о собственно воображении / имагинации (тахаййуль), которое и фигурирует в следующей фразе.

199. Не покидая его, о нем ты не забываешь.

200. Араб.: тахлиль би-ль-‘акс.

201. Араб.: та’виль; буквальный смысл – возвращение к первоначальному / исходному (ирджа‘ иля авваль / асл); впоследствии за термином закрепился смысл «аллегорическое / иносказательное толкование».

202. В оригинале: ильхаман ав вахиан сурахан; как было сказано в предисловии к переводу, ильхам и вахи порой различаются; более того, прилагательное сурах («явное», «чистое») может относиться не только к слову вахи, но и к слову ильхам; в свете второго абзаца мы полагаем, что здесь ильхам и вахи употреблены как синонимы, а «явное» скорее имеет смысл «наяву».

203. Соответствующее арабское обозначение закреплено за «толкованием» именно снов.

204. Люди; араб.: таба’и‘, ед. ч. таби‘а.

205. При желании получить что-то из Невидимого.

206. Разумная душа.

207. В широком смысле слова, включая воображение.

208. О предсказании.

209. Внешнее?

210. Здесь – в смысле «воображение».

211. Чувства и представление / воображение.

212. Некоторых вещей из Невидимого.

213. Араб.: аль-бульх мин ас-сыбйан; как указывает Х. Амули (см.: [3, с. 1144, примечание 7]), в некоторых рукописях вместо предлога мин («из») фигурирует вау («и»), чему соответствует перевод: «…слабоумными и детьми».

214. В широком смысле слова, включая демонов.

215. С миром Невидимого.

216. Предположительного / вероятностного мнения, при преобладании склонности к признанию его достоверности.

217. Араб.: таджариб, ед. ч. таджриба; здесь: нечто переживаемое некоторыми людьми.

218. «Бытие установлено» – глаг. сабута.

219. Или инсайта (в смысле интуитивного озарения / прозрения); араб.: истибсар.

220. То есть нарушение обычного хода вещей в природе – так в арабо-мусульманской литературе характеризуется чудо. «Нарушение» – араб. кальб; чаще в этом смысле употребляется харк. По ат-Тусы, оговорка «словно» (глаг. када) подразумевает, что означенные явления выглядят как нарушение обычая только с точки зрения людей, которые не ведают о естественных причинах, обусловливающих эти явления [3, с. 1150].

221. Глаг. истаска и исташфа соответственно.

222. Араб.: да‘а ‘аля.

223. Араб.: да‘а ли.

224. В оригинале: «и / ва (версия: или / ау) подобные»; мы следуем первому чтению.

225. В оригинале два слова: тазкира («напоминание» в строгом смысле) и танбих; в некоторых рукописях фигурирует только второе.

226. Из приведенного в § 3, 15 и 16 гл. 3 и § 2–5 гл. 7.

227. Как при управлении (тадбир).

228. Если достоверное для души понятие.

229. Например, предположения (ед. ч. занн) и воображения / эстимации (ед. ч. вахм), да еще и таких, как страх (хауф) и радость (фарах) [3, с. 1153].

230. Тела, в котором она находится.

231. Об этом было сказано в § 6 гл. 3. По ат-Тусы [3, с. 1152–1153], это положение и положение в первом абзаце соответствуют «напоминанию / тазкира» в названии настоящего параграфа (см. примечание 221).

232. Например, перемена цвета лица (покраснение), вызванная чувством стыда.

233. Соответственно сильному воображению, направленному на заболевание или выздоровление.

234. По ат-Тусы [3, с. 1152–1153], далее следует рассуждение, соответствующее обозначению «напоминание / танбих» в оглавлении настоящего параграфа (см. примечание 225).

235. Словно управляет большинством тел мира.

236. В предыдущем параграфе.

237. В других телах вызывает качества, служащие принципами / основами для этих явлений.

238. Например, тело, соприкасающееся с ее телом, или такое, к которому она испытывает сострадание [3, с. 1153].

239. Ар-Рази приводит примеры с движением, которое нагревает, само не будучи горячим, и с опиумом, сила которого превосходит воду в охлаждении (притом что опиум – составное, а вода – простая, а в простом сила мощнее, нежели в составном) [2, с. 658]; ат-Тусы – с лучом (шу‘а‘), который сам не горяч, но нагревает, и с формой воды, которая охлаждает, но сама не холодна (холодной является ее материя) [3, с. 1153].

240. В пользу такой способности можно было бы привести и такое явление, как телекинез / психокинез.

241. Например, подчинение сил похоти или гнева.

242. Способность воздействовать на другие тела и души.

243. Человеческие души едины по виду, а телесная смесь выступает в качестве принципа индивидуации.

244. Вторичная смесь, заменяющая первоначальную, но возникающая не в силу какого-то стяжения, о котором упоминается далее.

245. Через усердное упражнение / деятельность по очищению души.

246. Араб.: аулийа’ Аллах аль-абрар; пророки и святые.

247. Араб.: хаййир и рашид.

248. В оригинале: зу му‘джиза мин аль-анбийа’ ау карама мин аль-аулийа’; об этих разрядах чуда было сказано в пункте 3 Предисловия к переводу

249. Черный маг; «дурной / злой» – араб. хабис; в некоторых рукописях это слово отсутствует.

250. Видимо, речь идет о злом типе явлений, творимых магами.

251. По ат-Тусы, эта оговорка выражает вероятностный / предположительный (занни) характер такого соотнесения [3, с. 1159].

252. «Восхищающееся» – араб. му‘джиба; версия: та‘аджжубиййа (см.: [2, с. 661]); отметим, что смысл соответствующего арабского глагола а‘джаба ближе к русскому «нравиться», нежели к «восхищать».

253. Примерами трех альтернатив являются: (1) огонь, нагревающий котел; (2) вода, охлаждающая парящий над ней воздух; (3) огонь, нагревающий воду в котле [3, с. 1159–1160].

254. В § 26 настоящей главы – о влиянии воображения на соскальзывание с бревна или на изменение смеси.

255. Силы души и тела небесных сфер.

256. Смесью / темпераментом каждого из них.

257. Араб.: хай’ат вад‘иййа; расположения по отношению к небесным светилам.

258. Араб.: нирандж, от перс. ниранг / найранг. См. примечание 260.

259. Араб.: талисм (талсам, тылласм); синоним – талисман; первое обозначение скорее происходит от греч. telesma; от второго – «talisman / талисман» на западноевропейских языках и русском. В арабо-мусульманской литературе все три термина – сихр, нирандж и тылсам – употребляются также в иных значениях, притом как более общих, так и более узких.

260. Первый разряд можно было бы назвать «психической магией», второй представляет «естественную / натуральную магию», третий близок к теургической магии.

261. «Высшие» и «низшие» – небесные и земные.

262. В некоторых рукописях: «…и напоминаниях».

263. В некоторых рукописях вместо частицы ва / «и» фигурирует ау / «или».

264. Айаты 4:81, 4:132 и др.; в некоторых контекстах вакиль имеет также смысл «надзиратель» или «покровитель».

265. Аллюзия на Коран (18:83–98), где повествуется о некоем пророке или святом по имени Зу-ль-Карнайн (в народных представлениях отождествляемом с Александром Великим), которому Бог подчинил землю от востока до запада. Согласно одной этимологии, эпитет «зу-ль-карнайн» означает «двурогий» (от араб. карн, «рог»), что символизирует его власть над обеими сторонами света.

266. См. примечание 36.

267. См. предыдущее примечание.

268. Выхватывание / хатфа и привлечение / джазба – характерные для суфизма термины, выражающие состояние суфия на пути мистического экстаза.

269. В оригинале: «[мира] могущества (джабарут)» и «[мира] ангельского (малякут)»; возможно, речь идет, соответственно, о космических душах и разумах.

270. Под «градом» (мадина) здесь подразумевается государство. 

Список литературы

1. Ефремова Н. В. Ислам: философия, религия, культура. М.: Наука; 2015.

2. ар-Рази, Фахраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 2. Тегеран: Аджуман-и асар ва-мафахир-и фарханги; 2005. (На араб. яз.)

3. ат-Тусы, Насыраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 2 (со сквозной нумерацией). Кум: Бустан-и китаб; 2007. (На араб. яз.).

4. аль-Кашани, Абдарразак. Истилахат ас-суфиййа. Каир: аль-Хай'а аль-ми-сриййа аль-'амма ли-ль-китаб; 1981. (На араб. яз.).

5. аш-Ширази, Садраддин. аль-Хикма аль-мута'алийа фи аль-асфар аль-'аклиййа аль-арба'а. Т. 1. Бейрут: Дар ихйа' ат-турас аль-'араби; 1981. (На араб. яз.).

6. Ибн-Сина. Исцеление (фрагменты). В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. C. 309-456.

7. Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама: калам. Казань: Казанский университет; 2013.

8. [аль-Кушайри]. ар-Рисаля аль-кушайриййа. Каир: Дар аш-ша'б; 1989. 619 с. (На араб. яз.).

9. Сахих аль-Бухари. Дамаск - Бейрут: Дар Ибн-Касир; 2002. (На араб. яз.).

10. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. О любви как фундаментальном атрибуте Бога в теологии Ибн-Сины. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(2):283-295. DOI: 10.31162/2618-9569-2018-11-2-283-295.

11. Сахих Муслим. Эр-Рияд: Дар ас-салям; 2000. (На араб. яз.).

12. Ибн-Сина. ат-Та'ликат. Ред. А. Бадави. Бейрут: ад-Дар аль-исламиййа; б.г. (На араб. яз.).

13. Ибн Сина (Авиценна). Канон врачебной науки. Т. 1. Ташкент: Фан, 1981.

14. Ибн-Сина. аш-Шифа': ат-Таби'иййат: 8-аль-Хайаван. Каир: аль-Хай’а аль-мисриййа аль-'амма...; 1970. (На араб. яз.).


Об авторе

Ибн-Сина (Авиценна)

Россия


Для цитирования:


(Авиценна) И. Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть пятая (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой). Orientalistica. 2019;2(3):634-676. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

For citation:


(Avicenna) I. Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part five. (Transl., foreword and comm. by T. Ibrahim, N. V. Efremova). Orientalistica. 2019;2(3):634-676. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

Просмотров: 178


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)
ISSN 2687-0738 (Online)