Preview

Ориенталистика

Расширенный поиск

Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть пятая (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой)

https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

Полный текст:

Аннотация

В настоящей публикации представлен перевод двух заключительных глав из раздела по физике и метафизике / теологии книги Ибн-Сины (Авиценны; 980-1037) «Указания и напоминания» (аль-Ишарат ва-т-танбихат). Первая глава посвящена стадиям мистико-рационального пути богопознания - ирфан («гносис»), вторая - различного рода знамениям / чудесам, которыми отмечены следовавшие по этому пути.

Для цитирования:


(Авиценна) И. Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть пятая (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой). Ориенталистика. 2019;2(3):634-676. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

For citation:


(Avicenna) I. Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part five. (Transl., foreword and comm. by T. Ibrahim, N. V. Efremova). Orientalistica. 2019;2(3):634-676. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

Предисловие к переводу

  1. Данная в главе о стадиях гносиса трактовка мистического пости­жения Бога уникальна в двух отношениях: и как не имеющая прецеден­та в творчестве самого Ибн-Сины, и - что более важно - как первая в мусульманской культуре философская интерпретация этого типа богопознания. Именно в «Указаниях...» был открыт путь к последующе­му синтезу мистицизма / суфизма и рационализма / философии (в лице фальсафы, мусульманского перипатетизма), получившему наиболее яркое воплощение в суфийской школе «онтического монизма» (или «единства бытия», вахдат аль-вуджуд) Ибн-Араби (ум. 1240), «иллюми- нативизме» (ишракиййа) ас-Сухраварди (ум. 1191) и «трансценденталь­ной философии» (аль-хикма аль-мута'алийа) Садраддина аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1641).

Мистико-аскетическая религиозность в исламе преимущественно представлена суфизмом. Здесь было разработано учение о мистическом «пути» (тарика) к Истинному (аль-хакк) / Богу, состоящем из ряда «при­станищ / стадий» (ед. ч. макам), которым соответствуют определенные душевные «состояния / модусы» (ед. ч. халь). Конечная цель передвиже­ния по этому пути - «растворение / исчезновение» (фана') в Истинном, «единение» (иттихад) с Ним (см.: [1, с. 110-117]). В своем комментарии к авиценновскому сочинению теолог-ашарит Фахраддин ар-Рази, весьма часто высказывавший несогласие с натурфилософскими и метафизичес­кими построениями Ибн-Сины, не смог удержаться от выражения своего восхищения настоящей главой: «Этот раздел является самым важным в данной книге, ибо [автор] привел науки (ед. ч. 'ильм) суфиев в такой порядок (тартиб), каковой не удавался никому другому - как до него, так и после» [2, с. 589].

Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что философ здесь не только избегает терминов «суфизм» (тасаввуф) и «суфий» (суфи, мутасаввиф), но и обычно предпочитает по-своему обозначать мисти­ческий путь и связанные с ним реалии. Еще до Ибн-Сины два арабских слова, передающих понятие о знании, - 'ильм и ма'рифа - были разведе­ны терминологически: первое относилось к знанию вообще, включая знание, почерпнутое из священных текстов, а также дискурсивное / рациональное знание, а второе - к знанию интуитивному, мистическому. Однокоренное со вторым слово 'ариф автор «Указаний.» употребляет для обозначения мистика2, но не всякого, а такового, для которого инту­итивное озарение не противопоставляется рациональному постижению, а дополняет его. Обозначение 'ариф/'ирфан, переведенное нами словом «гностик» / «гносис», можно было бы передать и как «теософ» / «теосо­фия». Впоследствии в суфийской литературе термины 'ариф и суфи порой употребляются синонимично, однако шиитская традиция предпо­читает пользоваться первым.

В связи с этим отметим, что именно в данном сочинении, а точнее в девятом параграфе следующей, десятой главы, впервые встречается выражение аль-хикма аль-мута'алийа («высшая / трансцендентальная философия»), которое фигурирует в названии главного сочинения аш-Ширази и которым обычно обозначают основанную им философскую школу. Согласно ат-Тусы, выдвинутое в указанном параграфе положение отнесено Ибн-Синой к «высшей философии», поскольку она рациональ­ное исследование (бахс, назар) дополняет интуитивным постижением (кашф, заук), благодаря чему и стоит выше чисто рациональной филосо­фии (бахсиййа сарфа) перипатетиков [3, с. 1114].

  1. Различая в начале девятой главы три разряда богоискателей - аскета, поклоняющегося и гностика, философ переходит к освещению ступеней восхождения гностика к Истинному, далее говорится об этапах последующего восхождения, когда гностик облачается в Божьи качества, а завершается глава рассуждением о нравственных качествах гностика.

Описывая состояние единения с Истинным как «остановку» (вукуф), философ не оперирует традиционными для суфиев обозначениями этого состояния - фана' и иттихад. Для него второй термин вообще неприем­лем, поскольку выражает представление о «единении» как становлении двух вещей единой вещью - представление, которое категорически отвергается Ибн-Синой, как мы то видели в другом контексте (в § 7-11 гл. 7). Обозначение иттихад порой переводится словом «соединение», и этим словом мы обычно передаем авиценновский термин иттисал, так что его следует понимать не в смысле «единение», а как «вступление в контакт», «соприкосновение».

Что касается выделенных Ибн-Синой восхождений, то в мусульман­ском мистицизме впоследствии широкое распространение получила концепция о четырех «путешествиях» (асфар, ед. ч. сафар) суфия / гнос­тика. Согласно наиболее распространенной версии этой концепции, первое путешествие завершается снятием покровов [внешней] множест­венности с лица единства (отворачивание души от окружающих вещей), второе - снятием покровов внутренней (батына) множественности с лица единства (воплощение в гностике Божьих атрибутов), третье - снятием дуальности «внешнего» - «внутреннего» (полное единение с Богом), четвертое - созерцанием множества в единстве и единства во множестве (возвращение от Бога в мир) (см., например: [4, с. 98, 103-104]). Первый этап порой называется «путешествием от (мин) тво­рения (хальк) к (иля) Истинному», второе - «путешествием с (би-) Истинным в (фи) Истинном», четвертое - «путешествием от Истинного с Истинным к творению». В рассуждении Ибн-Сины о восхождениях представлены первые три этапа, а четвертому отчасти соответствует его рассуждение о нравах гностика.

В означенной концепции три этапа составляют восходящую дугу, четвертый - нисходящую. Есть версия, в которой говорится только о вос­хождении, причем с четырьмя этапами (указанный выше третий этап разделен здесь на два). В еще одной версии восходящая дуга представле­на двумя этапами (второй и третий этапы объединяются в один), далее идет нисходящая дуга (возвращение к творению), а затем - вновь восхо­дящая (возвращение, вместе с творением, к Истинному). Последний этап иногда называется «путешествием с Истинным от творения в творении». Такая версия фигурирует, в частности, у аш-Ширази [5, с. 13].

  1. Десятая глава посвящена рациональному обоснованию характер­ных для гностиков сверхъестественных деяний, которые здесь класси­фицируются по четырем разрядам: 1) длительное воздержание от пищи; 2) способность совершать непосильные для других телесные действия; 3) предвидение сокрытого (предсказание будущего и т.п.); 4) необычай­ное воздействие на предметы окружающего мира (вызывание дождя, землетрясения и т.п.). Сходные рассуждения Ибн-Сина развивает в разде­ле по психологии из книги «Исцеление» в связи с обоснованием пророче­ства (см.: [6, примеч. 474, 486 и 515]).

В названии данной главы чудо обозначено как айа («знамение») - коранический многозначный термин, которым в Писании, собственно, и обозначается чудо (13:27; 29:50; 54:2; и др.). Вместе с тем впоследст­вии в мусульманской литературе за этим термином преимущественно закрепился смысл единицы коранического текста, «стиха». Для обозна­чения же чуда были выработаны два термина: му'джиза и карама (оба - внекоранические). И именно таковыми пользуется Ибн-Сина в самом тексте главы.

Первым термином обозначается чудо, совершаемое пророками, вто­рым - святыми / праведниками (ед. ч. вали). Само название му'джиза («непосильное» для других) отражает представление о пророческом чуде как о чем-то не просто необычайном, но и неподражаемом, притом явленном в ответ на вызов (тахадди) со стороны тех, кто требует сотво­рения такового в качестве доказательства небесного призвания претен­дента на пророческий сан. А карама - это «почет-дар», каковым Бог отмечает угодных Ему людей. Соответственно такому пониманию чудо первого типа исследователи порой называют «апологетическим», а вто­рого - «харизматическим».

Помимо указанных типов, мусульманские богословы обычно выде­ляют следующие разновидности Божьего чуда: ирхас («предвестие») - чудо, связанное с пророком, но предшествующее периоду собственно пророческого служения; ма'уна / и'ана («содействие»), оказываемое обыкновенным верующим в преодоление трудных обстоятельств; ихана («позор»), призванное разоблачать нечестивца; истидрадж («прельще­ние»), попускаемое нечестивцу (см.: [7, с. 156-157]).

  1. В рамках рассуждения о предсказательной способности гностика философ упоминает (в § 22) о Божьем откровении, употребляя при этом два слова - вахи и ильхам, которые, судя по контексту, здесь высту­пают как синонимы. А в авиценновском трактате «Разряды рациональ­ных наук» отмечается, что вахи представляет собой [откровение], даро­ванное пророкам, а ильхам - схожее с этим [откровение], дарованное людям «праведным-благочестивым» (аль-абрар аль-аткыйа') (см.: [6, примеч. 288]).

Согласно же доминирующей в мусульманской теологии концепции, базирующейся на айате 42:51, Божье откровение пророкам нисходит (1) как прямая Его речь «через завесу», (2) посредством вестника (обыч­но - архангела Гавриила) или (3) в виде вдохновения / внушения. В пер­вом случае, очень редком, пророк четко слышит голос Бога, но не видит Его. Во втором случае, типичном, пророк слышит вестника, а порой зрит его лик. Таковое и есть собственно [пророческое] «откровение» - вахи. К этой категории относится весь текст Корана.

Третий способ обозначается как ильхам, и к нему часто причисляют также видения. Помимо пророков ильхам удостаиваются другие прибли­женные к Богу люди.

  1. В начале девятой главы Ибн-Сина отсылает читателя к некоему аллегорическому «сказанию о Салямане и Абсале», раскрывая символику фигурирующих в названии сказания персонажей и предлагая читателю самому расшифровать остальные символы. Ар-Рази находит эту отсылку некорректной, поскольку данное сказание не принадлежит к числу широко известных. Более того, он высказывает предположение, что сам Ибн-Сина выдумал означенную аллегорию [2, с. 591].

Отвечая на такую критику, ат-Тусы указывает, что упомянутые два персонажа не так уж совсем неизвестны арабской литературе. Далее этот комментатор приводит одну версию сказания, которую он находит лишь отчасти сообразующейся со словами философа о двух персонажах, а вслед дает вторую версию, которая попалась ему спустя двадцать лет после завершения работы над комментарием к «Указаниям.» и которая возводится к самому Ибн-Сине и более соответствует означенным сло­вам. Эту версию он излагает вкратце, прилагая к ней собственную рас­шифровку ее символики [3, с. 1021-1028]. Перевод данного фрагмента представлен нами в Приложении.

Глава девятая

Стадии гносиса4

[1. Общие положения]5

[1] Напоминание: [об особом достоинстве гностиков еще в земной жизни]

У гностиков имеются стадии (ед. ч. макам) и ступени (ед. ч. дарад- жа), которые присущи им, в отличие от других, еще в земной их жизни: облаченные в тела, они словно сбрасывают с себя их и возносятся в мир святый (алям аль-кудс). А среди их дел - и внутренних, и внешних - есть такие, что осуждаются теми, кто не ведает о подобных делах, и счи­таются преувеличенными [даже] со стороны тех, кто постиг их. Об озна­ченных делах мы тебе расскажем [ниже].

Коли доведется тебе услышать сказание о Саламане и Абсале, то знай: Саламан олицетворяет тебя, а Абсаль - твою ступень в гносисе ('ирфан), если ты принадлежишь к людям гносиса. Расшифруй же сам остальные символы, если сможешь!

[2] Напоминание: [«аскет», «поклоняющийся» и «гностик» - их опреде­ления]

Кто отказывается от мирских благ и наслаждений, тому присуще именоваться «аскетом» (захид); кто усердствует в исполнении культо­вых обязанностей (например, молитвы и поста) - «поклоняющимся» ( Ьбид); а кто обращает свою мысль к высшему царствию (кудс аль-джа- барут), дабы тайник (сирр) его [души] постоянно озарялся светом Истинного, - «гностиком» ( 'ариф).

Но эти [три] качества могут сочетаться между собой.

[3] Напоминание: [их цели]

Для не-гностика аскеза (зухд) служит своего рода сделкой (му'ама- ля), словно он покупает потусторонние (ахира) блага за посюсторонние (дунйа), а у гностика - это отрешение от всего, что может отвлечь его тайник от Истинного (аль-хакк), и пренебрежение ко всему, кроме Него. Также и исполнение обрядов ('ибада) для не-гностика подобно сделке - он как бы трудится в этой жизни за плату, которую получит на том свете, в виде вознаграждения (аджр, саваб).

У гностика же все это есть упражнение (рийада) для его [чувствен­ных] наклонностей, а также воображающей / имагинативной и эстима- тивной сил души, дабы приучить их отвратиться от стороны соблазна (гарур) в сторону Истинного, вследствие чего они будут мирно уживать­ся с сокровенным (батын) тайником, не препираясь с ним, когда тот старается распознать Истинного. Так тайник выйдет на яркое сияние (шурук) [Его]. И это становится устойчивым навыком (маляка) - как только тайник того пожелает, он зрит свет (нур) Истинного, без како­го-либо сопротивления со стороны тех наклонностей [и сил], но при содействии их, и он всецело вступает на путь к святому [царствию].

[4] Указание: [обоснование пророчества и религиозного закона]

Человек таков, что он не в силах единолично справиться со своими делами, но только при сотрудничестве (мушарака) с кем-либо из себе подобных - через различение [в деятельности] и обмен. Так каждый из них освобождает другого от выполнения какого-то дела, иначе на одного свалились бы столь многие дела, что слишком затруднительно для них, если вообще возможно.

Поэтому между людьми должны быть сделки (му'амаля) и справед­ливость ('адль), охраняемая [религиозным] законом (шар'). А сей закон устанавливается законодателем (шари'), который заслуживает повино­вения ввиду свойственных ему знамений (ед. ч. айа), свидетельствую­щих о воздвижении этого законодателя Господом его.

Надлежит также, чтобы творящий благообразное и содеивающий дурное получили воздаяние от всемогущего и всеведающего [Господа].

Итак, необходимо иметь знание о Воздаятеле (аль-муджази) и о Законодателе (аш-шари'), а вместе с этим и средства сохранения сего знания. Для этого и вменяется людям напоминающее о Господе поклоне­ние ('ибада), которое должно повторяться ими для закрепления данного понимания, дабы продолжался призыв к справедливости, на каковой зиждется жизнь рода человеческого. Помимо множества благ в земной жизни, тому, кто исполняет обряды поклонения, присоединяется и щедрое вознаграждение в жизни иной. А исполняющему их гностику с этим приходит еще одна польза, коей он отмечен в плане споспешество­вания ему на пути к заветной цели.

Взгляни на [сию Божью] мудрость, а с ней на милость и благодать - и тебе явится такое, что повергнет тебя в изумление. Так соблюдай [Закон] и следуй по пути правому [к Господу].

[5] Указание: [цель гностика в стремлении к Богу и поклонении Ему]

Гностик стремится (глаг. арада) к Первоистинному (аль-хакк аль-ав- валь) не ради чего-либо иного, помимо Него; и ничего другого он не предпочитает познанию ('ирфан) Его. Поклоняется он Ему ради Него самого, и только, ибо достойно Оно поклонения, и поклонение есть воз­вышенная связь с Ним. Это не служение в расчете на награду или из страха перед карой, иначе то, на что поклоняющийся надеется или чего он страшится, будет подлинным мотивом или искомым. И Истинное ока­жется не целью (гайа), но лишь средством (васыта) достижения чего-то другого, кое - а не Оно - ищется.

[6] Указание: [о стремящемся к Богу как средству]

Дозволяющий превращение Истинного в средство достоин жалос­ти (мархум) в каком-то смысле. Ибо он не вкусил наслаждения Им, дабы склониться к Нему. Ведь ему знакомы лишь ущербные наслаждения, посему и тяготеет к ним, не ведая о том, что стоит за их пределами. В сравнении с гностиками таковые напоминают только детей по отно­шению к взрослым. Не зная о некоторых радостях, коих добиваются взрослые, и ограничиваясь удовольствиями от игр, дети удивляются, когда серьезные люди отворачиваются от подобных занятий и обраща­ются к другим.

Точно так же человек, чья близорукость заслонила от него прелесть Истинного, цепляется за ближайшие, мнимые наслаждения. А если он отказывается от них в земной своей жизни, то делает это так неохотно и лишь в надежде, что на том свете возвратит их сторицей. Поклоняется он Богу и повинуется Ему только для того, чтобы в жизни иной Он предоставил ему насыщаться таковыми, воскрешая его к пище вкусной, питью приятному и соитию сладостному. А при тщательном рассмотре­нии обнаруживается, что и в здешней жизни, и в тамошней взор его устремлен не к чему иному, как к наслаждению от чревоугодия и сово­купления.

Кто же водим святостью по пути предпочтения, познает подлинное наслаждение, к коему и обращает лик свой. И жалеет он отклонившего­ся от стези правой, хотя тот и получит обещанное вознаграждение за прилежные труды.

[2. Ступени восхождения гностика]

[7] Указание: [начало движения - «воление»]

Первой ступенью (дараджа) продвижения гностиков [к Истинному] является та, которую они сами называют «волением» (ирада). Это есть желание (рагба), охватывающее человека, который озарен доказатель­ной истиной или чья душа полагается на исповеданную веру, - желание ухватиться за рукоятку крепкую, и тогда его тайник обратится к [миру божественной] святости, дабы обрести радость соединения (иттисал).

Покуда человек находится на этой ступени, он называется «воля- щим» (мурид).

[8] Указание: [духовные упражнения как орудие движения]

Далее гностик нуждается в упражнении (рийада). А таковое пресле­дует три цели.

Первая - устранение с пути предпочтения всего, помимо Истинного;

Вторая - подчинение влекущей души душе умиротворенной, дабы имагинативные и эстимативные силы устремились к образам (ед. ч. таваххум), подходящим для высшего, и отвратились от образов, относя­щихся к низшему;

Третья - утончение (талтыф) тайника в аспекте пробуждения (танаббух).

Первой цели споспешествует подлинная аскеза.

Второй же содействует множество вещей - (1) сопровождающееся мыслью (фикра) поклонение, (2) мелодии (ед. ч. ляхн), притягиваю­щие силы души и делающие слова приемлемыми для них, (3) сами увещевающие (ва'из) слова, произнесенные человеком праведным, в красноречивых выражениях, нежным голосом, в правильном направ­лении.

Третьей цели способствует утонченное мышление (фикр латыф) и возвышенная любовь ('ишк 'афиф), когда повелевают [духовные] качества возлюбленного, а не сила вожделения.

[9] Указание: [первая ступень упражнения - когда появляются моменты озарения]

Потом в своем волении и упражнении гностик достигнет рубежа (хадд), когда ему будут являться сладостные искры (ед. ч. хульса) света Истинного, подобно зарницам вспыхивающие, а потом гаснущие. Это суть те, что они (гностики) называют «моментами» (ед. ч. вакт).

И каждому такому моменту будут сопутствовать два томления (ваджд) - в [ожидании сияния] сего и по [уходе] оного. С прилежанием в упражнениях эти посещения (гаваши) все учащаются.

[10] Указание: [вторая ступень - когда озарения поступают и без упраж­нения]

В это [свое упражнение] гностик далее так углубляется44 (глаг. ауга- ля), что посещения будут охватывать его и не во время них. Всякий раз, как он увидит что-либо, обратится от него в сторону Пресвятого (джанаб аль-кудс), вспоминая о Нем, - и тут его осеняет новое посещение.

Так он зрит Истинного едва ли не во всякой вещи.

[11] Указание: [третья ступень - когда озарения перестают будоражить] До этого рубежа (хадд) посещения так могут одолевать гностика, что он расстанется с покоем (сакина). От присутствующих рядом с ним не ускользнет его взбудораженность.

Однако при длительном упражнении посещения перестанут сильно будоражить гностика. И он обретет способность сокрытия (тальбис) сего.

[12] Указание: [четвертая ступень - когда озарение становится привычным] Последующее упражнение доводит гностика до такого состояния, когда его «момент» превращается в покой (сакина). Ухваченное стано­вится привычным, а сверкающие искры - сияющим пламенем. У него возникнет общение (му'арафа) прочное, которое словно дружба (сухба) давняя.

Гностик наслаждается сим общением - отходя же от него, он испыты­вает смятение и огорчение.

[13] Указание: [пятая ступень - когда состояние расставания кажется неотличимым от состояния общения]

До сего рубежа у гностика еще может внешне проявляться пережива­емое им. Но чем больше он будет погружаться в означенное общение, тем менее заметно это будет сказываться на нем: отсутствуя, он будет присутствовать; находясь в пути, он будет стоять на месте.

[14] Указание: [шестая ступень - когда общение достигается по желанию] До сего рубежа общение может удаваться ему лишь временами.

Однако постепенно оно станет таковым, что гностик будет удостаивать­ся его всякий раз, когда пожелает (глаг. ша'а ).

[15] Указание: [седьмая ступень - когда общение происходит даже непреднамеренно]

Переступив ту ступень (мартаба), гностик становится таковым, что состояние его уже не зависит от его желания (маши'а) - всякий раз, глядя на какую-то вещь, он узрит другую, даже если такое видение не входи­ло в его цель.

Так у гностика прочно утвердится отворачивание (та'ридж) от мира ложного к миру Истинного; со всех же сторон его окружают не веда­ющие (ед. ч. гафиль) [о сем].

[16] Указание: [восьмая ступень - когда Истинное отражается в душе, еще осознаваемой]

А если от упражнения гностик перейдет к достижению (найль), то его тайник станет идеально полированным зерцалом (мир'ат маджлюв- ва), установленным напротив Истинного. К нему потекут высшие наслаж­дения (ед. ч. лязза), и возрадуется он самостью / душой (нафс) своей, поскольку на ней уже будет отпечаток (асар) Истинного. И так он обраща­ет свой взор то на Истинного, то на самого себя, колеблясь между ними.

[17] Указание: [девятая / заключительная ступень - подлинное соедине­ние, когда гностик исчезнет для самого себя]

Потом гностик, скрывшись (глаг. габа) от самого себя, станет созер­цать (глаг. ляхаза) Пресвятого, и только Его. Если же он и созерцает свою самость, то только как созерцающую, а не наряженную.

Вот тогда-то и будет истинное прибытие (вусул)!

[3. Ступени собственно гносиса и свойства достигших его]

[18] Напоминание: [все состояния, кроме последнего, ущербны]

Ориентация на что-либо, помимо Него, все равно есть некое [отвле­кающее от Истинного] занятие (шугль).

Гордость (и'тидад) подчиненностью души - на самом деле есть бес­силие ('аджз).

Хвастовство (табаджжух) украшающими наслаждениями как тако­выми, пусть это и наслаждение Истинным, в действительности есть заблуждение (тих).

Всецелое обращение к Истинному - вот что есть спасение (халас)!

[19] Указание: [стадии гносиса]

Гносис начинается с разлучения (тафрик), стряхивания (нафд), отказа (тарк) и пренебрежения (рафд);

углубляется до собирания (джам') - собирания атрибутов Истинного [и наделения] ими искренне стремящейся (мурида) самости; достигает (мунтахин иля) Единого (аль-вахид); и остановится (вукуф).

[20] Указание: [о второй стадии]

Кто возжелает гносис ради самого гносиса, тот исповедует второе (ас-сани). Кто же достиг (ваджада) гносиса, но словно достиг не его, а познанного им, тот благополучно доплыл до берега.

Здесь также имеются ступени, которые не менее значительны сравни­тельно с предыдущими и о которых мы предпочли говорить лишь крат­ко. Ибо обычными словами и выражениями их не разъяснить, [умствен­ными] усилиями их не постичь, разве [частично] посредством воображе­ния. Кто желает познать их, пусть вступит в число людей созерцания (мушахада), а не разглагольствования (мушафаха), в общество достигших (ед. ч. васыл) самой ('айн) [вещи], а не слышащих отзвуки (асар) [ее].

[21] Напоминание: [о некоторых характеристиках гностика]

Гностик дружелюбен (хашш), приветлив (башш) и улыбчив (бассам).

По скромности (таваду') своей он чтит млада, как чтит стара; любезен с безвестным, как со знаменитым.

Да и как гностику не быть дружелюбным, раз он радуется Истинным и всякой вещью, видя Его в ней?! Как ему не относиться одинаково [ко всем людям], когда все для него равнодостойны милости, хотя и падки на пустую суету.

[22] Напоминание: [различие между состояниями до соединения и после него]

У гностика бывают состояния, при которых он не выносит даже легкого шороха или шепота, не говоря уже о более отвлекающих вещах. Таковы его состояния в моменты, когда тайником своим он целиком обращен к Истинному: если в эти моменты - из-за его души или из-за движения его тайника - появится завеса, до прибытия [к Истинному].

Во время же прибытия [к Истинному] гностик либо так занят Им, что полностью отвлечен от всего прочего, либо благодаря широте своей силы он открыт на обе стороны.

Также и после возвращении [от Него] в облачениях [Его] милости он будет самым приветливым из людей.

[23] Напоминание: [кротость гностика]

Гностик выше слежки и шпионства84. При наблюдении чего-то пре­досудительного (мункар) его охватывает не столько гнев, сколько жалость (рахма), ибо ему ведома кроющаяся в предопределении Божья тайна. Когда он повелевает благообразное (ма'руф), то делает это как мягкий наставник, а не как грубый коритель.

А если гностик превозносит благообразное, [порой скрывая его от кого-либо], то [лишь] в силу ревностного [обережения] от не заслужи­вающих сего.

[24] Напоминание: [храбрость, щедрость и великодушие]

Гностик смел (шуджа 9 - как же может быть иначе, раз он далек от страха смерти?!

Щедр (джавад) он - как же может быть иначе, раз ему чужда привя­занность ко всему бренному?!

Великодушен (саффах) он - как же может быть иначе, раз его душа слишком возвышенна, чтобы ей могли нанести рану обидчики?!

Незлопамятен (насса') он - как же может быть иначе, раз память (зикр) его всецело занята Истинным?!

[25] Напоминание: [различие гностиков по интенциям и состояниям]

Гностики могут отличаться друг от друга по своим интенциям (ед. ч. химма), ибо разнятся по мыслям (ед. ч. хатыр), привходящим вследствие различных мотивов.

Так, порой для гностика оказываются одинаковыми роскошь и нище­та, а иногда он может даже предпочесть нищету. Временами ему пред­ставляются одинаковыми зловонное и благоухающее, но, случается, он может даже предпочесть зловонное: это бывает, когда ему на ум прихо­дит мысль о презрении всего, кроме Истинного.

Но иногда гностик склоняется к пригожеству, возжелает из всего красивого наипрекраснейшее, отвращаясь от уродливого и безобразно­го. Это бывает, когда он по нраву своему склоняется ко внешним [благо­образным] вещам - гностик может тяготеть к изяществу во всем, ибо таковое является особым даром Первопромысла (аль-'инайа аль-уля) и ближе стоит к Тому, к Кому он стремится.

Такие [состояния] могут различаться как от одного гностика к друго­му, так и по разным [отрезкам] времени у одного и того же гностика.

[26] Напоминание: [отвлеченность гностика от культовых обязанностей в момент соединения]

Кроме того, гностик [при соединении с Истинным] может так преда­ваться этому, что забывает обо всем, [включая религиозные предписа­ния]. Таковой оказывается в положении не [религиозно] обязанного. Как же иначе: ведь обязанность (таклиф) вменяется осознающему ее и [имеет силу именно] во время ее осознания - падает ли грех [несоблю­дения] на не осознающего ее?!

[27] Напоминание: [соединение удается лишь немногим]

Истинное превыше того, чтобы доступ к Нему был открыт для всякого желающего, или чтобы Его постигли не иначе, как только один, а потом другой! Вот почему изложенное в данном разделе может показаться неве­жде несерьезным, хотя для знающего оно весьма поучительно.

Кто, услышав таковое, испытает отвращение, пусть винит в этом лишь самого себя. Ибо, возможно, его душа не подходит сему. Ведь каж­дый поспешествует, к чему он был создан.

Глава десятая

Таинства знамений

[1. Длительное воздержание от пищи]

[1] Указание: [таковое возможно]

Если до тебя дойдет, что некий гностик необычайно долгое время воздерживался от [и так] усеченной его пищи, то любезно поверь тако­вому и осмысли сие [в свете] известных законов природы.

[2] Напоминание: [пример]

Вспомни, что если от обработки хороших веществ имеющиеся в наших [организмах] природные силы отвлекутся перевариванием дур­ных веществ, то хорошие вещества сохранятся, слабо растворяясь и не нуждаясь в замене. Тогда человек может не принимать пищу в течение столь длительного времени, за которое или даже за десятую долю кото­рого другой человек в ином состоянии погиб бы, - этот же остается в живых.

[3] Напоминание: [о психической основе]

Разве тебе не стало ясно, что некоторые из модусов, первично привходящих к душе, могут спуститься к телесным силам, равно как и некоторые из модусов, первично привходящих к телесным силам, могут подняться, достигая самости души? Как же иначе, раз тебе извест­но, что от страха у человека аппетит пропадает и пища плохо переваривается, а он теряет способность совершать естественные деяния, кото­рые прежде ему были под силу?!

[4] Указание: [подробное разъяснение]

Если умиротворенная душа укрощает телесные силы, то в свой­ственных им занятиях они тянутся за ней, независимо от того, есть нужда в этом или нет. Чем сильнее тяготение [души к миру божествен­ного], тем сильнее их притяжение [к ней], а значит, еще сильнее они отвлекаются от аспекта [деятельности], от которого уходят. Тогда при­родные действия, атрибутируемые силам растительной души, [так] приостанавливаются, что исходящее от них растворение [хороших веществ] будет еще меньше, нежели при болезни.

И по-другому быть не может, раз горячая (харр) болезнь, вслед­ствие [высокой] температуры, непременно сопровождается [более силь­ным] разжижением, которое не обусловлено природой?! Кроме того, в [некоторых] разрядах болезни наличествует противодействующий [фактор], который ослабляет силу, но такового нет в случае с указанным притяжением [телесных сил к разумной душе].

Следовательно, у гностика есть свойственная больному отвлечен­ность природы от материи, а вдобавок имеются два преимущества: отсутствие разжижения, которое вызывается чем-то вроде горячей пло­хой смеси, и отсутствие болезни, которая противодействует силе. У него еще наличествует нечто третье, а именно покой организма в отно­шении телесных движений - прекраснейший пособник!

Итак, гностик в еще большей степени заслуживает, чтобы сила его сохранилась. Посему рассказанное тебе об этом не противоречит закону природы.

[2. Непосильные другим телесные действия]

[5] Указание: [таковое возможно]

Если до тебя дойдет, что своей силой некий гностик смог совершить такое действие или движение, каковое не под силу другим, то не встре­чай это категорическим отрицанием. Возможно, ты найдешь путь к при­чине, рассматривая законы природы.

[6] Напоминание: [подробное разъяснение]

Когда человек находится в нормальном состоянии, то у него опреде­ленное, вполне ограниченное количество силы в отношении того, что он делает или чем движет. Затем к его душе привходит некий модус, и ее сила снижается до такого уровня, что он окажется неспособным сделать и десятой доли от того, что обычно ему посильно, как сие случается с ним в момент страха или печали. Или, [наоборот], к нему привходит дру­гой модус, благодаря которому приумножается предел его силы, так что с ее помощью он становится способным сделать многократно превосхо­дящее обычного, как сие случается с ним в момент гнева или соревнова­ния, умеренного опьянения и возбуждающей радости.

Посему неудивительно, если у гностика возникнет некоторое воз­буждение, какое возникает при радости, и оно придаст его силам власт­ную мощь, или если его охватит гордость, какая охватывает во время соревнования, и его силы зажгутся яростью. Это возбуждение превыше и мощнее того, что возникает при радости или гневе. Как может быть иначе, раз оно [вызвано приобщением] к чистой Истине, источнику сил и основе милости?!

[3. Возвещение о невидимых вещах:

а) общее рассуждение]

[7] Указание: [такое возвещение возможно]

Если до тебя дойдет, что некий гностик, возвестив о чем-то невиди­мом, верно предвосхитил радостное [событие] или грозное, то поверь этому; и да не будет тягостно для тебя признать его, ибо у него извечные причины в законах природы.

[8] Указание: [о такой возможности свидетельствуют и опыт, и доказа­тельство]

Опыт (таджриба) и доказательство (кыйас) сходятся в том, что во время сна человеческая душа способна обрести [некоторые вещи] из Невидимого. Посему нет препятствия тому, чтобы сие обретение имело место и во время бодрствования, разве что такое препятствие, к преодолению какового суще­ствует некоторый путь и снятие какового вполне возможно.

Что касается опыта, то и услышанное [человеком от других] (тасаму') и известное [ему по самому себе] (та'аруф) свидетельствуют об этом. Нет ни одного человека, который бы не испытал на себе подобный опыт, вну­шающий ему поверить сему, за исключением разве что такового, чья [телесная] смесь - дурная, а силы воображения и памяти - дремлющие.

А доказательство усмотри в [нижеследующих] напоминаниях.

[9] Напоминание: [первая посылка доказательства - формы партикуля- рий запечатлены в небесных разумах и душах]

Из приведенного выше тебе ведомо, что партикулярии (джуз’ий- йат) запечатлены (манкуша) в интеллектном мире на универсальный (кулли) манер. Потом тебе напомнили о том, что у телесных тел есть души, которым присущи единичные постижения (ед. ч. идрак), а также исходящие от единичного мнения (ра'й) единичные воления (ед. ч. ирада). И ничто не препятствует этим [душам] воспринимать (тасаввур) единичные конкомитанты единичных движений сих [тел], [выражен­ные] в возникающих от них [сущих] в элементном мире.

Далее, если верно то, к чему подводит особый тип рассмотрения, скрытого разве только не от [людей], твердых в высшей философии, а именно: то, что у [небесных тел] имеется, помимо отделенных (муфарика) интеллектов, служащих словно принципами / началами (ед. ч. мабда') для них, также и разумные (натыка) души, которые не запечатлены (мунтаби'а) в материях этих [тел], но связаны с ними наподобие связи наших душ с нашими телами, и что благодаря такой связи сии [разумные души] обретают некоторое совершенство (камаль), - если верно это, то небесным телам присуще дополнитель­ное [преимущество] здесь, поскольку с одним единичным мнением сочетается другое, универсальное.

Из напоминаемого нами складывается у тебя [представление] о том, что у партикулярий имеется запечатление в интеллектном мире на универсальный манер, а в психическом мире - запечатление на партику­лярный манер, при котором воспринимается время (вакт), или же имеются оба запечатления одновременно.

[10] Указание: [вторая посылка доказательства - наши души могут полу­чить знания от небесных разумов и душ]

Печатью означенного мира твоя душа может запечатлеться соответ­ственно ее предрасположенности и при отсутствии препятствия. Зная о сем, не отрицай того, что некоторые невидимые [вещи] запечатлевают­ся в ней от своего мира.

[Ниже] я тебе дам еще больше разъяснений.

[б) о причинах сновидений]

[11] Напоминание: [взаимное притягивание и отталкивание психиче­ских сил]

Психические силы друг друга притягивают и отталкивают. Так, если душу обуревает гнев, то она отвлекается от похоти; и наоборот. И когда внутреннее чувство (аль-хисс аль-батын) целиком занято собствен­ным делом, то отвлекается от внешнего чувства, едва ли слышит и видит; и наоборот.

Если внутреннее чувство притягивается к внешнему (захир) чувству, то [это притягивание] склоняет разум (акль) к нему (внешнему чувству), и он прекращает свое мыслительное (фикриййа) движение, при котором часто нуждается в [этом внутреннем чувстве как] своем орудии. Помимо этого здесь происходит еще одна вещь - душа притягивается к стороне сильного движения, вследствие чего она бросает свойственное ей занятие.

А если душе удается подчинить внутреннее чувство своему контро­лю, то ослабевает внешнее чувство, от которого к душе уже не будет поступать ничего стоящего.

[12] Напоминание: [о запечатлении образов извне в общем чувстве] Общее чувство - это скрижаль запечатления (ляух ан-накш). Если отпечаток утвердится на ней, то он обретет статус (хукм) созерцаемого (мушахад). Чувственный запечатлевающий [предмет] может исчезнуть для [внешнего] чувства, но его образ (сура) [хоть] на один момент оста­ется в общем чувстве, тогда за этим [предметом все равно] сохраняется статус созерцаемого, а не иллюзорного (мутаваххам), - вспомни сказан­ное тебе о падающих каплях, [воспринимаемых в виде непрерывной] прямой линии, и о запечатлении [быстро] вращающейся точки [в виде] окружности.

Итак, если образ представлен на скрижали общего чувства, то он становится созерцаемым; притом независимо от того, относится ли это (1) к первоначальному запечатлению данного образа от извне ощущае­мого [предмета], (2) к сохранившемуся образу при сохранившемся ощу­щаемом [предмете], (3) к сохранившемуся образу исчезнувшего ощущае­мого [предмета] или (4) к образу, появляющемуся на скрижали не со стороны [внешнего] ощущаемого [предмета], если такое [запечатление] возможно.

[13] Указание: [возможность запечатления по внутренней причине] Порой больные и желчные (ед. ч. мамрур) люди могут созерцать явными и реальными некоторые чувственные образы, которые не имеют отношения к ощущаемому вовне [предмету]. Значит, запечатле- ние этих образов обусловлено какой-то внутренней причиной или же причиной, воздействующей на внутреннюю причину.

Само общее чувство может запечатлеться от образов, находящихся в сфере воображения / имагинации (тахаййуль) и эстимации (таваххум), наподобие запечатления этих образов, в сфере воображения и эстимации, от скрижали общего чувства; сие близко к тому [отображению], что проис­ходит в случае с установленными друг против друга зеркалами.

[14] Напоминание: [о двух препятствиях запечатления]

От означенного запечатления отвлекают два фактора:

  • внешний чувственный, который отвлекает скрижаль общего чув­ства начертанием на ней [образов] от других [вещей], как бы насильно уводя ее от воображения;
  • внутренний - интеллектный или эстимативный, который берет под свой контроль деятельность воображения, распоряжаясь ею соот­ветственно своим целям; тогда из-за подчинения этому фактору вооб­ражение отвлекается от властвования над общим чувством, оказавшись неспособным запечатлевать [образы] в нем, поскольку его (воображе­ния) движение слабое, подчиненное, а не подчиняющее.

Если бездействует один из этих двух отвлекателей, то второй может оказаться не в силах контролировать воображение, - и оно берет власть над общим чувством, начертав (глаг. лявваха) в нем образы ощущаемы­ми, созерцаемыми.

[15] Указание: [во время сна снимаются указанные препятствия]

Очевидно, что сон (наум) отвлекает внешнее чувство. Порой он может отвлекать и саму [разумную] душу - она притягивается (на разъяснен­ный тебе выше манер) к стороне той природы, которая переваривает пищу и распоряжается ею, требуя отдыха от прочих движений. Ведь если эта душа погружается в собственные занятия, то она в какой-то мере отвлекает означенную природу (как о сем тебе напомнили); поэтому целесообразно, чтобы у души была отвлекающая тяга к содействию данной природе. Сон же более похож на болезнь, нежели на здоровье.

Раз так, то внутренние воображающие силы будут полновластными. Находя бездеятельным общее чувство, они начертают в нем имагинативные образы (ед. ч. накш) созерцаемыми - так во сне видны модусы, имеющие статус [воочию] созерцаемых.

[16] Указание: [так происходит и при болезни]

Если какая-то болезнь овладевает главными органами [тела], то [разумная] душа целиком притягивается к стороне болезни. Это отвле­кает ее от присущего ей контроля, так что один из двух контролеров оказывается слабым. Тогда нет ничего невероятного в том, что вслед­ствие вялости одного из двух контролеров имагинативные образы могут начертаться на скрижали общего чувства.

[17] Напоминание: [о последствиях большей или меньшей силы души] Чем сильнее [разумная] душа, тем меньше ее претерпевание (инфи‘аль) от притягиваний и тем прочнее она контролирует обе стороны, и наоборот.

Равным образом, чем сильнее эта душа, тем меньше [от собственного действия] ее будут уводить отвлекатели и тем значительнее оказыва­ется доля [мощи], которую она может направлять на означенное дей­ствие. Если душа очень мощная, то это свойство (ма'на) у нее сильно.

А если она еще и натренирована (муртада), то крепче будет ее защи­щенность от противоположного тренировке (рийада) и ее склонность к соответствующему этой [тренировке состоянию].

[18] Напоминание: [о поступлении образов из горнего мира]

Если чувственных отвлекателей становятся мало и [вообще] оста­ется мало отвлекателей, то не исключено, что у души внезапно появят­ся моменты, когда она, освободившись от оперирования воображени­ем, в порыве устремляется в сторону святости (джаниб аль-кудс) - и в ней запечатлеется образ (накш) из Невидимого, который [затем] переходит в мир воображения и [далее] запечатлевается в общем чувстве.

Это происходит во время сна или при некоторой болезни, что отвле­кает чувство и утомляет воображение. Ибо воображение может осла­бевать вследствие болезни или многочисленности движений (посколь­ку распадается дух, служащий орудием для него), и воображение торо­пится к покою и отдыху. Тогда душа легко устремится в горнюю сторону (аль-джаниб аль-а'ля).

Если к душе привходит какой-то образ [из Невидимого], то вообра­жение поворачивается к нему, само обретая его. Такое обращение вызвано либо (1) побуждением (мунаббих) со стороны этого привходя­щего и приходом воображения в движение после его покоя и отдыха, ибо оно быстро реагирует на подобное побуждение, либо (2) исполь­зование его (воображения) разумной душой, для которой естественно оперировать им, поскольку оно выступает одним из ее помощников в подобных случаях. Если означенный образ принимается воображени­ем, то при отсутствии отвлекателей он запечатлевается на скрижали общего чувства.

[19] Указание: [поступление таких образов возможно и наяву]

Если душа настолько сильна в своей субстанции, что она способна объять притягивающие друг друга [оппозиционные] стороны, то не исключено, что в момент бодрствования случается такой захват. Тогда данный отпечаток может спуститься к памяти (зукр) и остано­виться там.

Также возможно, чтобы отпечаток овладевал, осеняя воображение ясным озарением, и чтобы воображение притягивало на свою сторону скрижаль общего чувства, вырезая на ней запечатленное в нем, тем более что разумная душа содействует воображению в этом, а не уводит от него. Сие схоже с тем, что воспроизводит эстимация (таваххум)178 у больных и желчных людей; в еще большей степени таковому [подобает случиться у людей возвышенных].

Если [воображение] так сделает, то отпечаток становится созерцаемым-видимым (мушахад мубсар), гласом (хутаф) или чем-то другим. Порой он может утвердиться в качестве полноценной фигуры или члено­раздельной речи (калям). Наконец, он может предстать в своей величай­шей красе (зина).

[20] Напоминание: [о деятельности воображения]

Воображающая сила сложена так, что имитирует любой соседний модус (хай'а), будь то постигательный или смесовой, и она быстро переходит от данной вещи к подобной ей или противоположной, вооб­ще - к тому, что неким образом связано с ней. Для такой спецификации непременно имеются частные причины, даже если они конкретно и неиз­вестны нам.

Была бы эта сила с иным сложением, мы не имели бы того [средства], к помощи которого мы обращаемся в переходах мышления (фикр), раз­глядывающего [заключения] по средним терминам и им подобным, в припоминании забытых вещей и в других делах.

К означенному переходу эту силу толкает любое привходящее, если только ее не контролируют. Такой контроль имеет место или (1) благодаря сильному противодействию [разумной] души привходяще­му, или (2) вследствие высокой степени ясности запечатленного в ней193 образа, когда он четко воспринимается и твердо представляется. Это отводит воображение от колебаний и шатаний, крепко удерживая его на начертанном в нем194, как сие происходит и с ощущением.

[21] Указание: [о степенях привходящих свыше отпечатков]

В обоих случаях, сна и бодрствования, привходящий к душе духовный (рухани) отпечаток (асар) может быть слабым, не приводя в движение пред­ставление (хайаль) и память (зукр) и не оставляя [в них] следа (асар).

Порой отпечаток оказывается сильнее, приводя представление в движение; но оно, усердствуя в движении, как таковое отходит от ясного [отпечатка] (ас-сарих), так что память не удерживает его, а удер­живает переходы воображения и [произведенные им] имитации (ед. ч. мухакат) [этого отпечатка].

Наконец, отпечаток может оказаться очень сильным, а [разумная] душа при его восприятии сохраняет большое самообладание. Тогда образ (сура) четко вырисовывается в представлении. Душа порой бывает заинтересована в этом образе, и он прочно вырисовывается в памяти, больше не колеблясь из-за движений [воображения].

Все это происходит с тобой не только в отношении означенных отпечат­ков, но и в отношении твоих мыслей (ед. ч. фикр) наяву. Случается, что твое мышление удерживается [на каком-то понятии] в твоей памяти. Но порой бывает, что оно переходит от этого [понятия] к воображаемым вещам, при­водящим тебя к забвению интересующего тебя [объекта]. Тогда ты должен анализировать в обратном направлении: твое [мышление] движется от удерживаемого ныне привходящего [образа] (саних) к тому привходящему, от которого оно (мышление) прежде переходило к настоящему, а потом от второго привходящего движется к третьему. Так иногда оно схватывает первоначально заинтересовавший [его объект], что был потерян; но может и миновать его; и эта добыча становится возможной именно посредством некоторого анализа и определенной аллегоризации.

[22] Заключение: [какие отпечатки свыше требуют аллегоризации]

Те из рассматриваемых нами отпечатков, которые во сне или наяву прочно удержаны в памяти, будь это откровением (ильхам, вахи) явным либо сновидением (хулюм / хульм), не нуждаются в аллегориза- ции (та'виль) или толковании (та'бир).

А те, что сами исчезли, но остались его имитации (мухакийат) и последствия (тавали), нуждаются в одной из двух указанных вещей: откровение (вахи) - в аллегоризации, сновидение - в толковании; и это варьируется соответственно индивидам, временам и обычаям.

[23] Указание: [о физических действиях, содействующих приобщению к Невидимому]

Порой некоторые натуры прибегают к действиям, от которых чувство теряется и воображение цепенеет. Благодаря им сила, способ­ная воспринимать [сведения от мира] Невидимого, становится хорошо предрасположенной к такому восприятию, а эстимация будет направ­лена к вполне конкретной цели, чем восприятие и специфицируется. Так, об одном тюркском племени передают, что когда они обращаются к сво­ему прорицателю за каким-либо предсказанием, тот начинает так быстро бегать, что, запыхавшись, почти теряет сознание, а потом проговаривает то, что ему привиделось, и слушатели тщательно запоминают его слова, чтобы действовать на их основе.

Равным образом, некоторые из тех, кого просят высказаться о чем-то в этом роде, всматриваются в нечто прозрачное, мерцание которого вызывает у зрения содрогание, или прозрачность которого приводит его в изумление. Таковы и те, кто погружается в созерцание скопления бле­стящих черных пятен, вещей мерцающих или вибрирующих. Все это отвлекает чувство некоторым озадачиванием и приводит представле­ние (хайаль) в запутанное движение - словно принудительное, а не естественное; и при таком замешательстве их обоих появляется благо­приятный момент для означенного обретения.

Преимущественно такие вещи производят впечатление на натуры, склонные изумляться и воспринимать всякие бредни, как это имеет место со слабоумными детьми. Сему порой содействует увлеченность небылицами, [рассказами о] касании джиннов и вообще всем, что оза­дачивает. А если эстимация сильно уповает на это, означенное соедине­ние (иттисал) непременно случится. Иногда [поступающее от] Невидимого проявляется как сильное мнение (занн кави); порой оно походит на речь (калям) джинна или на глас (хутаф) кого-то отсутству­ющего; в другой раз сие сопровождается визуальным начертанием неко­торой вещи прямо перед взором, для которого образ [из мира] Невидимого становится вполне созерцаемым (мушахада).

[24] Напоминание: [о приобщении к Невидимому свидетельствует опыт]

Да будет тебе известно, что к утверждению об означенных вещах и признанию их ведет не только то, что они представляют возможные предположения, к которым приходят на основе исключительно умствен­ных соображений (хотя такие вещи и принимаются, если [подобные соображения] имеются); нет же, они суть опыты, чье бытие установле- но, посему и выясняют их причины.

Любителям проницания порой выпадает счастье самим пережи­вать такие состояния или неоднократно наблюдать их в других людях, что и становится опытом, подтверждающим наличие некоторой необы­чайной (аджиб) вещи, каковая случается, а также аргументом и мотивом для поиска причин этой вещи. С прояснением [этих причин] обнаружива­ется великая польза: душа обретает уверенность в наличии означенных причин, а эстимация делается податливой, больше не препятствуя разу­му в его видении подобных [вещей]; и это одна из огромнейших польз и важнейших целей.

Если бы я проследил все относящиеся к данному делу детали из уви­денного нами самими или переданного людьми, которым мы доверяем, рассуждение оказалось бы слишком долгим. Но кто не верит целому, тому легко не верить деталям.

[4. Необычайное воздействие на внешнюю природу]

[25] Напоминание: [таковое возможно]

До тебя могут доходить такие вести о гностиках, которые словно являются нарушением обычая, а ты поспешишь отвергнуть их. Например, рассказ о том, как некий гностик [взывал] о дожде или исцелении для людей - и те его получили; проклинал некоторых из них - и на тех обрушилось землетрясение, либо они погибли иным образом; молился за них - и от них была отведена угроза чумы или наводнения; кому-то из них покорились звери, а кого-то перестали бояться птицы.

Подобные вещи не относятся к типу явно невозможного (мумта- ни‘), так что не торопись [с отрицанием их] - у таковых есть причины в таинствах природы; и, возможно, мне удастся поведать тебе о некото­рых из них.

[26] Напоминание: [аналогия с воздействием души на организм]

Разве не прояснилось для тебя, что разумная (натыка) душа соот­носится с телом не на манер запечатления (интыба ) а по-иному?!

Тебе уже известно и то, что если модус (хай'а) убеждения ('акд) и последующего за ним прочно утвердится в ней, то этот модус может перейти и на ее тело, хотя душа и отлична от тела по субстанции (джа- ухар).

Ведь воображение (вахм) человека, который идет по бревну над про­пастью, оказывает такое действие в плане соскальзывания с него, какое это воображение не оказывает в случае бревна, лежащего на прочном основании. А за воображениями людей следует изменение в [их телес­ной] смеси (мизадж) - постепенное или внезапное, а также наступле­ние болезней или избавление от них.

Посему не полагай невероятным, что у некоторых душ имеется определенная способность (маляка), чье действие простирается дальше собственных тел, и она столь мощна, что служит своего рода мировой душой. И подобно тому как [душа] воздействует [на свое тело] посред­ством темпераментного качества, точно так же она может воздейство­вать [на другие тела] посредством принципа (мабда'), лежащего в основе всех перечисленных [необычайных явлений], поскольку принципами их выступают эти качества; особенно если речь идет о теле, которое благодаря некоей связи с ее телом стало более подходящим для ее [действия]. К тому же тебе известно, что не всякое нагревающее само явля­ется горячим и не всякое охлаждающее - холодным.

Раз так, то не отрицай того, что некоторые души настолько силь­ны, что они способны воздействовать на другие тела - те реагируют на них наподобие реакции собственных тел. И не отрицай также, что у неко­торых душ есть [способность] воздействовать не только на свои [част­ные психические] силы, но и на силы других душ, особенно если та отто­чила свою способность (маляка) через подчинение своих телесных сил, так что может покорять похоть, гнев или страх других душ.

[27] Указание: [об источнике необычайной способности]

Означенная способность (кувва) принадлежит душе (1) по перво­начальной (асли) смеси (мизадж) своего [тела], порождающей тот психи­ческий модус, благодаря которому данная душа, собственно, и становит­ся индивидуальной.

Порой она рождается и (2) по возникающей [впоследствии] смеси.

Бывает также, что она появляется (3) благодаря определенному типу стяжения (касб), который делает душу словно бес[телесной] (муджаррада) ввиду ее высокой чистоты (зака'), как сие случается у пра­ведных людей Божьих.

[28] Указание: [пророк, святой и колдун]

Кто обладает душой, которая по природе (джибилля) своей [способ­на] так [действовать], а сам он проявляет себя благим и праведным, очищающим свою душу, - тот есть «пророк» (наби), чье [явленное чудо именуется] му'джиза, или «святой» (вали), чье [явленное чудо именует­ся] карама. Благодаря очищению души заложенная в природе такового [способность] получает дополнительную [силу], и в этом аспекте он может достичь наивысшей ступени.

А тот, у кого окажется эта [прирожденная способность], но который впоследствии проявляет себя зло[нравным] (ширрир) и использует ее в злых [целях], - тот «колдун» (сахир) дурной. Своей необузданностью он может причинить урон [прирожденной способности] своей души, и та не достигнет той высоты, до которой поднимаются чистые [души].

[29] Указание: [о сглазе]

К этому роду [явлений], пожалуй, относится сглаз (исаба би-ль- 'айн). В основе (мабда') его лежит психическое состояние восхищающегося, изнурительно воздействующее на того, кто в аспекте определенного своего свойства вызывает данное восхищение.

Такое [воздействие] считают невероятным те, по мнению которых, воздействующее на тела должно соприкасаться [с ними], сообщает им часть себя или передает [им] данное качество через посредующего. Но кто вдумается в приведенные нами тезисы, тот поймет несостоятель­ность этого условия.

[30] Напоминание: [три разряда странных явлений]

Странные (гариба) вещи в мире природы проистекают от трех начал.

Первое - это вышеупомянутый психический модус.

Второе - свойства элементных тел, как в случае с притягиванием железа магнитом благодаря присущей ему силе.

Третье - небесные силы, когда между ними и смесями (ед. ч. мизадж) земных тел, каковым присущи особые расположения, или же когда между ними и силами земных душ, каковым присущи особые (действующие или претерпевающие) модусы (ед. ч. халь), имеется опре­деленная связь (мунасаба), влекущая за собой возникновение странных последствий.

Колдовство, а также чудеса [пророков] (ед. ч. му'джиза) и чудеса [свя­тых] (ед. ч. карама) относятся к первому разряду; ниранджи - ко вто­рому; талисманы - к третьему.

[30] Совет: [остережение от бездоказательного отвержения]

Твое стремление к интеллигентности (такаййус) и отречению от простонародья да не приведет тебя к тому, что ты станешь отрицать всё и вся - сие будет [лишь проявлением] легкомыслия и бессилия. Глупость в отвержении того, что еще тебе не прояснилось, не лучше глупости при­знания того, достоверность чего не предстала перед тобой; нет же, тебе подобает держаться за вервь воздержания от суждения (таваккуф). Если тебя одолевает желание отвергать услышанное, невозможность (исти- халя) которого тебе не доказана, то правильнее было бы отнести такие вещи к области возможного (имкан), пока от этого тебя не уведет твер­дое доказательство.

Знай, что в природе имеются [вещи] дивные (аджа'иб), и от соедине­ния высших действующих сил с низшими261 претерпевающими силами [возникают явления] престранные (гара'иб)!

Заключение-совет

О брат! В этих «Указаниях» я взбил для тебя сливки истины, угостил лучшими яствами мудрости в изящных образцах словесности. Оберегай же сию [истину] от людей пошлых и невежественных, от всех тех, кому не дарована сообразительность, умение и навык, кто прислу­шивается к толпе или примыкает к еретикам (маляхида) и прочему сбро­ду из числа философствующих.

А если найдешь человека, в чистосердии и благонравии которого ты уверен, равно как и в его неподатливости поспешным наущениям [своей души] и в его взирании на истину глазами довольства и искренности, то постепенно, одну часть за другой, дай таковому просимое им, в свете уже данного решая, что подобает давать дальше. Заклинай его Богом и [бери с него] непреложные клятвы, чтобы при [передаче другим] данного тобою он следовал твоему примеру. Если же ты [неосмотрительно] ста­нешь распространять сие знание и263 растеряешь его, то пусть будет Бог [судьей] между мной и тобой - «Воистину Бога достаточно как свидетеля (вакиль)!»264

Приложение: «Сказание о Салямане и Абсале»

[Краткое изложение]

О Салямане и Абсале передают как о двух родных братьях-[цареви- чах], из которых младший был Абсаль. Абсаля воспитывал брат, и с воз­растом он становился все более пригожим собой, рассудительным, обра­зованным, обходительным, целомудренным и отважным. Случилось так, что жена Салямана страстно влюбилась в отрока. Та предложила мужу: «Пусть Абсаль почаще к нам заходит и общается с нашими детьми - пусть они у него поучатся». Саляман поговорил с Абсалем, но тот отказался, мотивируя нежеланием общаться с женщинами. «Но ведь моя жена тебе как мать», - убеждал его Саляман. Так Абсаль стал бывать в доме.

Хозяйка окружила его вниманием. И вот однажды, когда они оста­лись наедине, женщина открыла Абсалю свое чувство, но это только смутило его. Женщина поняла, что юноша ей не поддастся.

Тогда она предложила Саляману: «Жени твоего брата на моей сестре!» Саляман так и поступил. Саляманова же жена предупредила сестру: «Я тебя выдаю замуж за Абсаля не для того, чтобы он принадле­жал только тебе - буду делить его с тобой». А Абсалю она сказала: «Моя сестра - очень стеснительная девственница, не входи к ней днем и не разговаривай с ней, пока она не привыкнет к тебе».

И в день свадьбы Саляманова жена сама легла в постель невесты. Когда Абсаль вошел к ней, она не сдержала себя и первой склонилась к нему, прижимая свою грудь к его. «Стыдливые девственницы так себя не ведут!» - подумал Абсаль, начиная подозревать неладное. В этот момент небеса занавесились плотными облаками, сверкнула молния, и в ее бле­ске Абсаль разглядел лицо женщины. Он ее тут же отринул и удалился, решив исчезнуть с глаз долой.

Явившись к Саляману, Абсаль заявил: «Я хочу в твою честь завоевать страны, ведь у меня для этого достаточно сил». Собрав войско, он стал воевать против других народов, подчиняя своему брату сушу и море, на востоке и на западе, не считая сие за одолжение. Так Абсаль стал первым «Зу-ль-Карнайном»265, овладевшим всей землей.

Потом Абсаль вернулся на родину, полагая, что Саляманова жена уже забыла про него. Когда же та вновь принялась домогаться его, Абсаль опять ее отверг и прогнал.

Тем временем против государства Саляманова выступили враги, и он отправил против них Абсаля с войском. Тогда Саляманова жена подкупила военачальников, чтобы те бросили его во время сражения. Так те и сделали. Абсаля повергли враги, которые, полагая его мертвым, оста­вили лежать в крови на поле боя. Самка же диких животных, у коей было молоко, пожалела Абсаля, вложив ему в рот свои сосцы. От нее он и питался, пока не исцелился.

После Абсаль отправился к Саляману, который сильно горевал по пропавшему брату, а меж тем враги обступили его со всех сторон, всяче­ски унижая. Воссоединившись с братом, Абсаль собрал воинов и снаря­жение и вновь пошел в наступление. Он рассеял неприятеля, взял в плен их предводителя, и власть Салямана восторжествовала.

Тогда жена Салямана пошла на сговор с поваром Абсаля и его при­служником за столом, оделив их большими деньгами. И те примешали яд в питье Абсалю. Так закончилась жизнь Абсаля, истинного праведника (сыддык), великого по предкам своим, знаниям и деяниям.

Смерть брата ввергла Салямана в великую печаль. Отказавшись от царства, он передал его одному из своих союзников.

И вот как-то Саляман воззвал (наджа) к Господу, и Он откликнулся на его зов, открыв ему правду о случившемся. Тогда Саляман дал жене, пова­ру и прислужнику за столом - всей троице - того же яду, каким они опо­или Абсаля. И те сгинули.

[Толкование ат-Тусы]

Таков рассказ в общих чертах, толкование же его следующее.

Саляман - это разумная душа.

Абсаль - теоретический разум, ставший приобретенным разумом, и сие есть его ступень в гносисе на пути к совершенству.

Жена Салямана - телесная сила, влекущая (аммара) к вожделению и гневу, соединяющаяся с душой, которая стала [душой] конкретного человека.

Ее страсть к Абсалю - склонность к подчинению себе разума, как она подчиняет прочие силы, дабы юноша послушался ее в достижении ее тленных целей.

Отказ Абсаля - обращение разума к своему миру.

Выданная замуж сестра - практическая сила, называемая «практи­ческим разумом», подчиненная теоретическому разуму, который и есть душа умиротворенная.

Подмена собою сестры - подделка влекущей душой своих низмен­ных запросов под подлинные интересы [человека].

Сверкающая из плотного облака молния - Божье кратковременное выхватывание (хатфа), приходящее во время занятия тленными дела­ми, одно из Его привлечений (джазба).

Изгнанная Абсалем женщина - отвращение разума от страсти.

Завоевание стран для брата - созерцание душой, с помощью теоре­тической силы, горних областей269 и ее восхождение к божественному миру ( 'алям иляхи); а также ее способность, благодаря практической силе, хорошо управлять собственным телом, семьей и градом270. Поэтому его назвали «первым Зу-ль-карнайном», ибо сие - прозвище того, кто владеет востоком и западом.

Оставление Абсаля войском - разрыв чувственных, имагинативных и эстимативных сил с разумной душой при ее восхождении к горнему обществу; увядание этих сил из-за ее пренебрежения ими.

Питание Абсаля молоком дикого животного - исхождение к нему совершенства из вышестоящих [существ], отрешенных от этого мира.

Расстройство дел Салмана с потерей Абсаля - разлад души, при небрежении в ее управлении, когда она увлечена нижестоящим.

Возвращение к брату - возобновление разумом управления телом.

Повар (табих) - гневливая сила, горящая желанием мести.

Прислужник за столом (та'им) - вожделеющая сила, притягивающая потребное для тела.

Сговор с целью убийства Абсаля - разрушение разума на старости лет, когда влекущая душа широко использует эти две силы в условиях все возрастающей слабости и немощи.

Умерщвление Саляманом троих - прекращение душой использова­ния этих сил в преклонном возрасте, укрощение гнева и вожделения с увяданием питающего их источника.

Отказ Салямана от власти и передача ее другому - прекращение его управления телом, переход последнего под начало иного. <...>

Об авторе

Ибн-Сина (Авиценна)

Россия


Список литературы

1. Ефремова Н. В. Ислам: философия, религия, культура. М.: Наука; 2015.

2. ар-Рази, Фахраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 2. Тегеран: Аджуман-и асар ва-мафахир-и фарханги; 2005. (На араб. яз.)

3. ат-Тусы, Насыраддин. Шарх аль-Ишарат ва-т-танбихат. Т. 2 (со сквозной нумерацией). Кум: Бустан-и китаб; 2007. (На араб. яз.).

4. аль-Кашани, Абдарразак. Истилахат ас-суфиййа. Каир: аль-Хай'а аль-ми-сриййа аль-'амма ли-ль-китаб; 1981. (На араб. яз.).

5. аш-Ширази, Садраддин. аль-Хикма аль-мута'алийа фи аль-асфар аль-'аклиййа аль-арба'а. Т. 1. Бейрут: Дар ихйа' ат-турас аль-'араби; 1981. (На араб. яз.).

6. Ибн-Сина. Исцеление (фрагменты). В: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. (ред.) Мусульманская философия (Фальсафа): антология. Казань: Изд-во ДУМ РТ; 2009. C. 309-456.

7. Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама: калам. Казань: Казанский университет; 2013.

8. [аль-Кушайри]. ар-Рисаля аль-кушайриййа. Каир: Дар аш-ша'б; 1989. 619 с. (На араб. яз.).

9. Сахих аль-Бухари. Дамаск - Бейрут: Дар Ибн-Касир; 2002. (На араб. яз.).

10. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. О любви как фундаментальном атрибуте Бога в теологии Ибн-Сины. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(2):283-295. DOI: 10.31162/2618-9569-2018-11-2-283-295.

11. Сахих Муслим. Эр-Рияд: Дар ас-салям; 2000. (На араб. яз.).

12. Ибн-Сина. ат-Та'ликат. Ред. А. Бадави. Бейрут: ад-Дар аль-исламиййа; б.г. (На араб. яз.).

13. Ибн Сина (Авиценна). Канон врачебной науки. Т. 1. Ташкент: Фан, 1981.

14. Ибн-Сина. аш-Шифа': ат-Таби'иййат: 8-аль-Хайаван. Каир: аль-Хай’а аль-мисриййа аль-'амма...; 1970. (На араб. яз.).


Для цитирования:


(Авиценна) И. Указания и напоминания [Раздел по метафизике]. Часть пятая (Перевод с арабского, предисловие и комментарии Т. Ибрагима и Н. В. Ефремовой). Ориенталистика. 2019;2(3):634-676. https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

For citation:


(Avicenna) I. Al-Isharat wa-t-tanbihat [on metaphysics]. Part five. (Transl., foreword and comm. by T. Ibrahim, N. V. Efremova). Orientalistica. 2019;2(3):634-676. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-634-676

Просмотров: 57


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-7043 (Print)